נספחות

התוכן:

- מחקרים, באורים והשוואות להגדרות ולמושגים
- שני מכתבים לברור דברים בשיטת הרב.

הערה: ציוני ע"ע דלקמן, משמעותם: עוד עיין; או עיין ערך בערכי הראי"ה במילון.
ציוני ר' (= ראה) דלקמן, מכוונים לערכי הרצי"ה; או לערכי מדור זה.

מחקרים, באורים

והשוואות להגדרות ולמושגים

אהבה ויראה - שני ציורים קבועים, שהם אוצר אורה וחיים, אנו שואבים ממקור־החיים השם־יתברך־שמו, היראה והאהבה. מקורם בטבע הנפש והמציאות - באשר כל המציאות כולה וחיותה היא תלויה רק באמתת מציאותו של אדון העולמים ב"ה, ע"כ כל מצוי במציאות, מצד השלמות שבו, הרי הוא כבר נמצא במציאות השלם האמיתי ב"ה. אמנם הצל והגרעון שבו הוא המפרידו ועושהו להרגיש את עצמו ואת זולתו לדבר בפני עצמו. והנה מצד השלימות שבנמצאים, שמצדה הם כולם נמצאים באמתת מציאותו יתברך, תבא מזה האהבה. אבל מדת אהבה זו לא תמצא מצד הבריאה הנפרדת, כי אהבה היא נערכת לפי הידיעה ביקרת האהוב, ואין אמתתו יתברך ידועה כ"א לו לבדו, ע"כ האהבה השלמה כבר היא מצואה וכוללת מאז באמתת מציאותו. לא כן היראה, היא באה ע"י הערכת ציור החסרון לעומת ציור המעלה, ציור החסרון שבברואים לעומת המעלה המוחלטת של שלימות השם יתברך. וזה הציור, שהוא ציור האמת הגמור, לא יוכל להמצא בלתי אם יהיו נבראים בעלי הגבלה ושיעור לערכם, שאז יצוייר ציור היראה בפועל. ומתוך שהוא ציור נשגב ומיוסד בעומק האמת האלהית הרי הוא מלא עז ואורה לעד לדבקים בו. א"כ רק זוהי תעודת בריאת העולם בתור בריאה המוגבלת. אבל האהבה, היא עולה מערך בקשת התכלית שנופלת על פעולה של חידוש והגבלה. ע"כ יסוד האהבה היא באמתת המציאות, ושופעת על הנבראים מצד אמתת מציאותם בשלמות העליון של אדון כל המעשים ב"ה, שהוא ענין נשגב יותר מתעודת בריאת עולם [ע"א ג ב קעא].
ע"ע חיי האדם. ע"ע מ"ה יראה ב (א"ק ד תלא). א"ק ב תקכט־תקלג. א"ש יד א.

אהבה לעומת טוב - הטוב הוא בגדר "בכח", כי הוא נקודת הטוב האידיאלית הפנימית, הטוב האוביקטיבי, - בהבדל מן "מיטיב" שהוא ביחש לאחרים, שכבר יש עם מה להיטיב, - והאהבה היא לעומת זה בעיקרה בגדר "בפעל", אם יש אהבה בהכרח יש נאהבים, משא"כ במציאות הטוב, אינו מוכרח שיהיו מוטבים, מקבלים, - אלא ממציאות "מיטיב". ומלבד זה בעצם תכונתם ואפים שונים וחלוקים הם המושגים האלה [צ"צ כג].

אוביקטיבי סוביקטיבי - יש להבחין ולהבדיל בין הקודש והעומק האמוני שבשימוש שעושה הרב במושגים אלו לבין הבנתם והשמוש בהם במקום מוצאם, פילוסופית החול. אצל הרב האוביקטיביות היא פנימיות, שורש ונשמת הסוביקטיביות, ולא רק המושא החושני או השכלי שממנו יונקת ההכרה החושנית או האינטלקטואלית עוד ועוד תארים ע"י המפגש החושי או השכלי עם הדבר כשהוא לעצמו שמחוץ לה. ע' ע"ה קלא "ואם אח"כ יתברר להמחשבה שכל הטוב, כל החיים, שכל הנקודות המאירות בקרבה מאז, הם באמת באים מאוצר החיים, של אותו החזיון לבדו, אז תקבע התשוקה היחושית את מקומה, לא רק בנקודה המרכזית של החיים המחשביים וההרגשיים, כי אם תשאר כלה, חיה וקיימת, עולה ופורחת רק באור החזיון אוצר חייה ומעון ישעה וזיוה". ושם קמו "אחר שהאדם קונה לו הכרתו השלמה, שכל מצוי שבעולם מושג הוא לו רק מצד תאריו ויחושם אליו, הוא מוצא בקרבו עז כזה שהיחש האלהי אליו הוא יותר עמוק, יותר נשא ויותר חי מכל יחש... רק אז יתברר, שמציאותו העצמית של האדם עצמו תחשב אצלו בתור יחש תארי, ויחש האלהות אליו - עצם החיים ואמיתת המציאות". ובמ"ר 1 "והנוי והעדן חודר מהתפארת המציאותית הרוחנית, הפועלת עד לפרטי פרטיות, שאינם נבדלים מן כללי הכלליות, אלא ע"פ המצרים הסוביקטיביים, המתמסמסים והולכים כענני בקר לרגלי צאת השמש בגבורתו ע"י הופעת האוביקטיביות הכללית והשלמה על כל חדרי רוח ונשמה". ע"ע ע"א א ה קח, ע"ט נ ד"ה אידיאליות, א"ק א קכב, שם ב שמח, א"ש יב ח ושם הערה 20, אג' א מז־ח. ע"ע קל"ח פתחי חכמה, פתח ט. וכעקרון ההבחנה וההבדלה כאן, כן לקמן בערך אידיאה ובערך השערה ע"ש. ר' לקמן ערך חיצון, עולם חיצוני.

אוהב לעומת ירא (יראת־העונש) - האוהב עיקר דאגתו על העולמות וקדושתם, והירא עיקר דאגתו על עצמו [מא"ה א קלח].

אוסף, מקבץ, ההפרש ביניהם - המאסף מאסף למקום התכלית, "באספך את מעשיך מן השדה", והמקבץ מקבץ שלא יהיה מפוזר ולא יהיה מוכן כלל אל התכלית [ח"פ כז.].

אור וחיים - בלאמונת עתנו ז עמ' קנב־ג: "כאשר עוסק הרב במדרגות הנפש מצד פרטיותן - הוא מדבר על החכמה, על ההכרה שבה מכיר את הטוב, ועל הרצון שבו הוא שואף אליו. אולם כאשר הוא עוסק, מתוך ציפייה אידיאלית עליונה, במצבי חיים מתקדמים יותר של גילוי נשמה, של הופעת חיי הקודש כגלוי עצם חייה של הנשמה, במדרגה שיחידי סגולה זוכים לה כבר כעת והאומה כולה תזכה לה לעתיד לבוא - הוא מתבטא בביטויים של אור וחיים; כי במדרגה זו נזרמים החיים ונמשכים היישר מן הנשמה, כמציאות חיה ותוססת. כשרחוקים החיים מאורהּ החי של הנשמה, יש לעסוק הרבה בבחירה שעל השכל לבחור באמת ובשאיפה שעל הרצון לבחור בטוב, אך כאשר הנשמה מחיה ומאירה את כל ענפי החיים מתגלים השכל והרצון לא בעמלנותם הפרטית, היכולה להצליח או להיכשל, כי־אם כמציאות חיה של אור וחיים - אורה של החכמה השלמה והחיים של הטוב הגדול". ר' במדור זה נשמה, נפש, רוח. ע"ע ס' הוד הקרח הנורא פרק א סי' ג, ד, ובעיקר בעמ' לו.

אור, זוהר, הוד, זיו - בע"ר א טו "התכונה הרוחנית העליונה, של שפעת חיי המחשבה והרצון, המתעלה בעילוי אלהי, מתמלאה היא מאור חיי עליון, מהזוהר החי של מקור האידיאליות של המצוה, והוד מכולל בהכללה רחבת ידים, הממלאה זיו חיים המוני עולמים, עוטף הוא את הנשמה ברום אצילותה, כו', ע"י ההתעלות של כח החיים השורה בחגוי הגויה, אשר התנשאו למרומי החביון האלהי כו'". ובא' צה "וכשהאורה מתגברת בנשמה, וכו', הולך הזרם ומשפיע, החיים הגדולים מתחילים שוטפים, מתגלים בחוגים הרוחניים והחמריים, וכו'. זוהר עליון מתחיל פורש זיו עננו והוד כבודו". ובא"ק ב שכט "הזיו החי בעצמו מופיע הוא בהודו על כל". ובע"א ד ט מז "אור מוליד אור, וזוהר (זיו) [נלדצ"ל: זוהר], וזיו מוליד זיו". ע' יונת אלם פרק ד "מקומו של עולם האצילות הוא הטהירו, הוא סוף המדרגות הנעלמות, הכולל בעצמו י' גוונים". ובפרוט י' הגוונים בפי' דברי ספר מעין החכמה "דע כי אור עדיף מזוהר וזוהר עדיף מזיו". ושם בהמשך "אור ברור, (זוהר מזיו) [נלדצ"ל: זיו מזוהר] פי' מהתנוצצות חכמה ובינה נמשך הוד בהיר הוא בשחקים". ובגנזי הרמח"ל, עמ' רס, סוד המרכבה דמות אדם והיחוד: "והנה זה סוד הזיו היוצא מן הזוהר המוזכר בספר מעין החכמה וכו', כי הזוהר הוא הע"ס בכל הנדרש בהם, ועדין הם נסתרים מן המקבלים. אלא הזיו הוא המרכבה הזאת המתפשטת ונגלית אל המקבלים, ומן אורותיה מקבלים". ובדרך מצותיך דף נא. "והוא חיי החיים, כשימשיך ויאיר ממנו ויגלה הארה בבחי' זיו, ענינה הוא המשכת חיים בבחי' א"ס וז"ש הודו על ארץ ושמים כו' ופי' הוד וזיו". וחיים וידל ציין אונקלוס, במדבר כז כ "מהודך" - "מזיוך".

אור, זיו, ברק - הברק הרוחני הנכנס בנשמה, פקד אותנו מזיו של מעלה, הזיו הוא אור־אלהים, הממלא את העולמים כולם, והאור בעצמו הוא יסוד ואומץ המשכת החיים. מקור זיום של החיים. גילוי אמיתת המציאות [עפ"י ב"א ב ב, א' קכ, ע"ר א יג, א"ק ב שכט, רצז, פנק' א תרלו (ב"א ד יא)].
ע"ע זיו. ע"ע זוהר. ע"ע נגה. ר' זריחה.

'אור' לעומת 'מאור' - עפ"י פנק' ג קסד: אור - אור לבדו ברוחניות בעצמה; לעומת מאור - אור הדבק בחומר וכלי.

אז - במאמרי הראיה 165: "כי אז, דוקא אז, כאשר עוד הפעם כיום צאתינו ממצרים נעמוד על רגלי עצמנו בעצמה הנשמתית, להיות דורכים על במתי ארץ בגאון ד' צור ישראל, אז יראו כל העמים צדקנו, ומשפט חירותינו יגלה ויראה על פני כל מלא עולם". ובש"ק, קובץ א תפח: בעלי הפנימיות משתוממים הם בעת שהחיצוניות נושאת את דגלה ברמה בחיים. אבל עליהם לדעת, כי הפנימיות היא אז, רק אז, מנצחת, כשהיא מוצאה לפניה עולם ערוך ומסודר, אברים בריאים, ולב אמיץ, חושים מפותחים, וסדרי יופי, נקיות וטהרה, מוסר נימוסי, ודרך ארץ, ומרץ, ואהבה לחיים ולעולם. אז תוכל הפנימיות לשלוט על ממלכה מלאה אונים". ר"מ קסא: "רק בעת אשר יגלה עלינו ההוד החבוי של הגבורה הימנית של הנשמה, בעת אשר פאר החסד המלא עז הגבורה, האצול מספירת החכמה, מתעטר לפנינו בכל מלא התגלותו, אז, רק אז, הננו יכולים לבא למדה עליונה זו, לעמוד [תמיד] על אפים של אותם הציורים הבלתי מצויירים". אג' א קעז: "כשתשאב הנשמה האנושית יפה יפה אל קרבה את כל הטל הפנימי, הכמוס בכל מלא חק ומשפט, אז רק אז תשא אבר אל החופש העליון המעודן, (של ביטול המצוות והקרבנות המקודש) העומד ממעל להשמות האלהיים הנקראים בעולמנו, המעולף בקדרות". אג' ג קצד: "רק כאשר נניח את האבן היסודי, את העולם המעשי הישראלי המיוחד של עצמותנו, את השקפת עולמנו והרגשותנו אלה, שהם כולם זורמים אצלנו מהאומר הקדוש האלהי, מתוך ההערכה הגבוהה של רכושנו האלהי הקדוש, ההתקשרות של עמנו אל הספירה האלהית הקדושה, אל המקור של גאולת ישראל, ולהאמון אל תורתו, שהיא היא הנה המעין של חיינו, אז רק אז, אנו יכולים להגיד בטח לפני כל העולם, שאנו הולכים אל עצמנו, שאנו נמשכים אל התוכן האמיתי של התחיותנו העצמית, ואנחנו בטוחים שהכח הפלאי העתיק והיפה של גור אריה יהודה יבריק לפנינו בכל מלא הדרו ויפעת עצמות פארו". וביחס לחידוש הסנהדרין, עיכובים שבזמננו, בא"ה ב לח: "ישיבה המאוחדת שתהי' מאוגדת ביחד מגדולי רבני אה"ק וגדולי רבני הגולה תהי' האספה הגדולה הזאת נקראת "הרבנות הכוללת", והמובן יהי' הרבנות של כל ישראל, הגוי כולו. ואם חפץ השי"ת בידינו יצליח והכינוס הזה ואיגודו יבואו על נכון, ופעולות לטובה בין לחיזוק מצב התורה בכל עניני הדת, בין לפתרונן של השאלות היותר גדולות וכלליות הקשורות בחיי האומה בארץ ובגולה, ובין לתיקון מצב הכלל ביחש החיצוני כלפי האומות, בקשר עם חיזוק ידים של מליצינו ואוהבינו שבהן, בין להפרת עצת רשעי עולם שונאינו ומקטריגינו, בין בנוגע לחיי ישראל בארץ ובין בנוגע לחייו בכל תפוצות הגולה - כשכל אלה הדרכים יעוטרו באיזה מדרגה של הצלחה וכבוד, אז, רק אז, תוכל לעלות על הפרק גם כן שאלה זו של השבת שבותינו בדבר ערכה של הסמיכה ואפשרותה. ורק דוקא לאחר כל המעשים הגדולים אשר ייראו מקיבוצינו וסידורינו, כי אז יוכלו הדברים להיות במדרגה "מידי דקיימא לשאלה"". חזון הצמחונות והשלום, א"ב פרק ו, יא: "ראתה ההסכמה האלהית, שרק היא יכולה לסול מסילות בקרב כליות ולב, לנתק את פתיל החבור בין האדם לבע"ח, למען יתרכז מרכז המוסרי האנושי בטובתו המיוחדת ואז, רק אז, יצליח להביא לו את אשרו בקץ הימים. בע"א ב ז כג: "אם יהי' האדון איש רע מעללים ואכזר, אז רק אז תהפך העבדות לצרה". אמנם, במקומות רבים בהם משתמש הרב ב"אז", כוונתו "דוקא אז". בשם מו"ר הרב צב"י טאו.

אחדות ויחוד - אחדות יש בה מן ההתאחדות, ההתכללות, ההתארגנות של חלקים וענינים מפורדים. יחוד הוא כלליות, אורגניות, שמבחינתה אין פירוד חלקים וענינים. בע"ר א קעט מסביר הרב את הופעת הקדושה המיוחדת לישראל "לא כהתאחדות חברתית, מקובצה מאישים בודדים, המתאחדים יחד לחטיבה אחת, אלא התגלות יחוד עליון, שהכללות כולה של האומה, היא אישיות יחידה ממש". כחילוק בין ההתאחדות־לכלל־אחדות המצרית ליחוד־האחדות הישראלית המובחן ברש"י, שמות יד י, ד"ה נסע אחריהם "בלב אחד כאיש אחד"; לעומת רש"י, שם יט ב, ד"ה ויחן שם ישראל "כאיש אחד בלב אחד". השלכות להבנה מושגית זו לסוגיות־היסוד שביררן הרצי"ה בצ"צ איגרות לט, מא, נא, עא ועוד.
בדרכי ההבנה נבדלים האחדות והיחוד כהבדל בין הבנה של סימנים וטביעת־עין, ע' ע"א ג ב קו. אלו הן ההבנה הסבתית וההבנה המוסרית, ע' א' יט־כ.(1)
ובע"ט לז "כשלומדים את הענינים האלהיים, נכנסים לתוך ההארה החיה של הדעת, והחיזיון מעמיד את המהות הרוחנית בחטיבות גמורה, מה שאי אפשר להשיג כשחושבים לדון בענינים הנשגבים האלהיים בשכל מוגבל, אנושי, מצד עצמו".
ובהשגת הבורא, בע"ר א רפט: "ע"פ ההשגה המשגת את הבורא ב"ה מצד בריותיו לבד (מצד ההבנה הסבתית), נקראהו בשם מלכנו, וע"פ ההשגה המשגת אותו באור הנפש (מצד ההבנה המוסרית), הנעלה והנשגב מכל ציורי השלמות הנכרים ע"י הברואים, נקראהו בשם אבינו". ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, לילה, מדת־לילה. ושם, יום, מדת־יום. ע' ע"ר א רלה (ע"ע במדור שמות כינויים ותארים אלהיים, אלהים. ושם, "אלי"), ר' במדור זה, השגחה לעומת רצון. אמנם באחדות ויחוד ד' 'שתים שהן ארבע'־שלש. שתי מדרגות: מדרגת "יחוד ואחדות ד' בעולם" (הזה), ומדרגת "יחוד ואחדות ד' המוחלטים" (בעוה"ב); שבהן ארבע בחינות: אחדות ד' בעולם, יחוד ד' בעולם, האחדות המוחלטה, והיחוד המוחלט, ששלש הן, כי האחדות המוחלטה, האחדות של העוה"ב, היא היחוד בעולם הזה. ביחוד־המוחלט, יחוד העוה"ב, אין לנו שום תפיסה כי אם בשאיפה, "ברעותא דליבא" כי "לית מחשבה תפיסה ביה". ע' ע"ר ב קכח־ט. שם נעוץ "עיקר האמונה שהוא בגדולת שלמות א"ס, שכל מה שנכנס בלב הרי זה ניצוץ בטל לגמרי לגבי מה שראוי להיות משוער, ומה שראוי להיות משוער אינו עולה כלל בסוג של ביטול לגבי מה שהוא באמת". א' קכד. בע"ר א כה "יחוד ד' בעולם היא קבלת מלכות שמים שבפרשת שמע ישראל. ההודאה על אחדות ד' היא הודאה מוחלטה, לא מצד הצירוף של התגלות האחדות המקפת את העולמים כולם, כ"א מצד עדות ד' הנאמנה, שהוא באמת המובן של היחידות האלהית בעולם. כי היחידות האלהית המוחלטה, למעלה מכל ציור של עולם, אין כח בשום שפה לבטאה, ולא בשום שכל ולב להשכילה. אבל מתוך האחדות המוחלטה, שהיא מבארת את היחידות האלהית בעולם, שברוב זהרה היא באה לנו ע"י אור התורה דוקא, אנו באים לקצת הכרה בערך היחידות המוחלטה, שאינה נהגית בשום אופן, מאפס ציור ודוגמא אותיותית איך לתארה". ע"ע ע"ר א נא־ב ד"ה אחד ואין יחיד וכו', ושם שם קנט ד"ה יחיד גאה. "האחדות המופעה בעולם היא מדרגה שניה מול האחדות המוחלטה, שהיא היחידות בערך העולם, והיא מתבארת ע"י הקשור, שיש בין המצוה התורית בכלל ההתגלות של דבר ד' ובין הסדר העולמי במערכי הטבע וכל מוסדי ההויה כולם, שמזה בא הערך כולו של השכר והעונש, המתבאר בפרשת והיה אם שמוע. זהו תוכן המברר את האחדות האלהית בעולם, שהכל מתאים לתוכן אחד והכל מתקשר לאגודה אחדותית אחת". ע"ע א"ק ב תה־ו. ובראש מילין, פשטא, מהפך פשטא.
בע"ר א רפט "התגלות זו שבבריאה יש לה שני פנים: גם כל איש וכל נברא יחידי, בתור דבר שלם לעצמו, מקבל הוא אורה וחסד לתכלית הטוב והרצון, ועל ערך רבוי המעשים הבודדים נאמר "מה רבו מעשיך ד'", ולעומת זאת לאין ערך תגדל הופעת התכלית המתאחדת בכל הבריאה, בראותינו את כולה כאיש אחד, ולפי תכלית הנשגב, שלמענו נעשו כל המעשים, כולם הם כמעשה אחד בגדלם הכללי, וע"ז נאמר "מה גדלו מעשיך ד'", ורק על ידה אפשר להבחין באמת טוב ד'". ר' במדור זה "מה גדלו מעשיך ד'", "מה רבו מעשיך ד'". בע"ר ב רעד־ה הקביל הרב לעומת שתים שהן ארבע־שלש מדרגות אלו את ההשגחה והרצון המתגלים בד' בנים כנגדם דברה תורה, ע"ש.

אידיאה - ע"ע צורה. ע' במדור הכרה והשכלה והפכן, מחשבה, המחשבה היסודית. ר' אידיאה. בין המושג האפלטוני הזה, ובין מובנו "המגויר" ע"י הרב הבדל כבין חול לקודש. בק"ה קנג־ד, מביא רד"ך שבתפיסת היווני, "ישנם שני פרינציפים, הרוח והחמר, או הסיבה השכלית והישות הדוממת". כמו"כ מציין שם לח "הצורה, או האידיאה, בת האמנות האלילית, צפויה, כמו צלם אולימפי". צורה חסרת חיים. קביעות אלו נגזרות זו מזו. לעומת זו בחכמת־הקודש האידיאה היא חיונית אחדותית, כלליית, ואין מקום לדיכוטומיה זו שבין הרוחני לחומרי, ע' מ"ר 5־234. ור' במדור זה, שכלים נבדלים. ע"כ השיטה האפלטונית היא רק "קרובה לאורח דמהימנותא" (ע' ע"ר ב תפב סי' נ, ובמצרף לחכמה, דף כח), אך לא דרך האמונה עצמה. ע' ק"ה ריז. ור' במדור זה, אוביקטיבי סוביקטיבי.

אידיאה אלהית ואידיאה לאומית - למו"ר הרב צב"י טאו נראה שהמושג האידיאה־האלהית במאמר למהלך האידאות בישראל, כולל שלש מתוך ארבע־הרוחות הנזכרות במאמר טללי אורות; הרוח־האלהי, הרוח־המוסרי, והרוח־האמוני־דתי. והאידיאה־הלאומית היא הרוח־הלאומי־חברתי שם.
המירקם הנשמתי של כנס"י, ממקור הקודש של אלהים־חיים וממשותו מעין האמת והאמונה, הוא השורש להופעתה הרוחנית בשתי האידאות היסודיות שלה. בא' כ: "מרכז החיים של נשמת ישראל במקור הקדש הוא. דרך אמת ואמונה נולדנו ובה אנחנו מתגדלים". ושם קנח: "הנטיה הלאומית המעשית של כנסת־ישראל היא לבושה החיצון של הנטיה הרוחנית שלה, והאחרונה היא אורה ונשמתה של הראשונה. שתיהן יחד ממקור אלהים־חיים הנן יוצאות, וממעין האמת והאמונה האלהית נובעות". בהתרחשויות שבנשמת האומה, שבמקור ובמעין של כנס"י, של עצם חיותה שהיא אחת עם ארץ־ישראל עוסקת הפסקה בא' ארץ ישראל ג, והשלכותיהן של התרחשויות אלו ברוחה מתוארות ב"למהלך האידיאות בישראל" בפרק א. (ור' לקמן אמונה).
אמנם יש להבחין במאמר למהלך האידיאות בישראל עצמו, בין האידיאות כמושגים אונטולוגיים, לבין האידיאות כמושגים רוחניים תרבותיים: האידיאות האלהית והלאומית, כפי שמדובר עליהם בפרק א, הן מתוארות כ"האידיאות האנושיות היסודיות", שהן כפי שנכתב כאן, צורות של רוח האדם, שכנס"י היא שורשם; בעוד שבפרק ב ו־ג שם (בעמ' קה) מתוארת(2) "האידיאה האלהית המוחלטת, המכשרת את כל המציאות כולה, במובנה הרחב והמתנשא גם מעבר לגבולות הכרתנו המוגבלת וצורותיה וכו'", אידיאה אלהית זו "הכשירה את ישראל בתכונה פסיכית, ביחש גזעי, במצב גאוגרפי, וכו'"; בעוד שהאידיאה האלהית שבפרק א (עמ' קב-קג) "מצאה תמיד אי אלה מכשירים חמריים, שכבר הספיקו לכונן איזה חומר רפה לפחות לתכסיס עממי" "בכל קבוץ אנושי ובכל מצב גיאוגרפי לפי ערכם".
א"כ, האידיאה האלהית המוחלטת, היא נשמת כנס"י, ואצ"ל שהיא "מקור אלהים חיים" שבעמ' קנח הנ"ל ומקור "הקדש" שבעמ' כ הנ"ל. במקביל ל"אידיאה האלהית המוחלטת" הזו, כנס"י עצמה היא היא האידיאה הלאומית, כפי שאמנם הגדיר אותה הרצי"ה בשי' ב 235, ומכונה בעמ' קו "שכינת האומה". בעוד שבעמ' קיב מכונה האידיאה האלהית המוחלטת, כ"שכינה העליונה" שהיא "הנעם האלהי של החיים [...], המתפשט בהדר פשטותו וטבעיותו על כנסת־ישראל בכללה, באור האידיאה האלהית הנטועה בה". ונ"ל(3) שהכוונה כאן "באידיאה האלהית הנטועה בכנס"י", היא לאידיאה האלהית הרוחנית־תרבותית, שהאידיאה האלהית המוחלטת, שהיא הנעם האלהי, מתפשטת על כנס"י באמצעותה.

אלהות - שני דרכים בהכרת האלהות - האחת - בתור עצם נשגב הכולל בכחו ומחדש ומחולל את המציאות מחוצה לו. השניה - שיכיר כשיטה השפינוצית שאין שם שום מציאות אחרת כי אם מציאות האלהות [ל"ה 134].
"אפשר לכלול בזעיר־אנפין ההבנה האישית של האלהות, בתור אל אחד יוצר כל, והעולם וכל ההוויות מעשי ידיו כולם. אבל הבנה זו קטנה, ואריך־אנפין גדול מזה מאד, שהוא כולל את הכל באחדות עליונה ונפלאה, למעלה למעלה מהמחשבה האישית הנזכרת" [ש"ק, קובץ ב צב (ע"ט לו)].
זעיר אנפין - "המחשבה בענין האלהות בצורה המדברת על דבר הבורא והבריאה מכל אחד בפני עצמו, כאילו הוא נושא לעצמו, אלא שהם מחוברים יחד מתוך שהבורא מחיה את הבריאה והבריאה מקבלת חיים מהבורא. המחשבה של הערכת העולם והבריאה לשני ענינים. המחשבה הפועלת על רוח האדם הגיון וחשבון. אריך אנפין - המחשבה בענין האלהות שאין שם שום מציאות של בריאה כלל, והשם 'בריאה' הוא רק מושאל מצדנו אנו, נבראים אנחנו רק מפני צמצום השגתנו, ובאמת הכל הוא בורא, אלהים, <אבל הכל הוא ענין אחר ותוכן אחר, שאין לו שום ערך אל התגלות חלקית, ואלהים הוא דוקא הכל ולא חלק מצד שהוא חלק>. ההסתכלות של מציאת האפסיות של הכל חוץ מהאלהים. "אין עוד מלבדו". המחשבה הפועלת על רוח האדם שירה ומשאות הנפש [עפ"י קובץ א סה].
ע"ע שם ש"ק, קובץ א סה.
שני צדדים יש בהשגת האלהות, ההשגה האישית וההשגה הכללית. כלומר, ההשגה הראשונה הוא מה שהידיעה באה למצוא את מציאות האלהות מתוך העולם, להכיר את הבורא מתוך נבראיו, את היוצר מתוך היצירה, (ע' במדור שמות כינויים ותארים אלהיים, "מלכנו"), וההכרה של המציאות אינה גומרת את עשרה רק במציאות לבד, כי אם היא הולכת ועולה עד השגת השלמות הגמורה באין סוף, ומזה מתילדים המון רב של רעיונות ורגשות, המתחרים זה על זה בהברקתם והתלהבותם העליונה, וכשהם מסתדרים יפה מתילד בהם כח השמחה האהבה והגבורה, ביחד עם הנועם והעדן האלהי, וכל השלמות של המוסר והחיים נובעים מהם.
אמנם בעליה יותר עליונה המחשבה עולה עד ההשגה הכללית, כלומר ההשגה שאין שם שום דבר, כי אם אלהים לבדו הוא מצוי האמת, וכל ההגבלות והחילוקים, הסתירות והפירודים, אינם אלא ניצוצי דמיון, שלגבי המציאות האמיתית אינם בכלל מציאות, שהם אינם מצד פירודם כי אם פגמים של העדר, שהם אפס מוחלט מצד היחידיות שלהם. (ע' במדור שמות כינויים ותארים אלהיים, "אבינו"; ובמדור פסוקים ובטויי חז"ל, תכלית הידיעה שלא נדע). וההכללה הזאת היא בוקעת ועולה בגבהי מרומים. בהתחלתה היא דומה לההבנה השפינוזית, האומרת שאין שום דבר כי אם אלהים וההשגות כולן הנן תארי האלהות. אמנם כשהדעה מתקצרת על ידי הגבולים, החולשות והכיעורים, שמתגלים במציאות, והשלמות האלהית מושכת את כל הלב והרעיון להחליטה בתכלית השכלול, אז מתגלה הרעיון הקנטי שאין הידיעות, אפילו החושיות, מתגלות לפנינו בצביונן האמיתי, ואם כן כל מה שאנו רואים הננו רואים רק צל של דבר ולא דבר, ואם כן כל מה שאנו דנים על דבר כיעור, רשע, חולשה והפסד, איננו כי אם מפני שכך נראה לנו הצל המועט המגיע לנו, וכן אנו רואים את עצמנו גם כן מצד צללי הוייתנו הכלולה בכל, אבל לפי האמת הכל שלם, מבהיק, מאיר ומשוכלל, והולך ומאיר [ומתאחד] בשטף של אין סוף. וזאת המחשבה מעלה היא אותנו עד עליוניותה, לדון שמעתה אין לומר על האלהות שהיא רק הכל, שהרי הכל הוא סוף כל סוף הוא קיבוץ של גבולים וצללים בעלמא, אלא שהיא באין ערוך יותר שלמה מן הכל – לאין סוף. והשלמות האין סופית בגודל הוייתה, אילו היתה מתגלה היה נראה לעין כי אין עוד כי אם השלמות שבפעל, האלהית, המאירה באין עוד, בתכלית כל השלמיות והמעלות. ומפני שהידיעה הזאת היא גנוזה בעמק המחשבה האנושית, על כן יש בקרבה נחל עדנים מהאורה האלהית, שהנשמה האלהית מתגדלת על ידה. (ע' ק"ה עמ' קכג, סי' מה).
והנה המחשבה העליונה הזאת, הכללית, היא באין ערוך יותר מאירה מהמחשבה האישית, של הכרת השלמות האלהית מתוך היצירה, שאז יש יוצר ויש צורה וכל אחד עומד לבדו, אלא שהיוצר בו מקור החיים והשלמות, והצורה אינה מאירה וחיה כי אם מאורו. אבל המחשבה הכללית מוחקת את הצורה משום הבהקת האור של היוצר. והנה אף על פי שלפעמים אנו מתכשרים לבא גם כן עד גבהה של המחשבה העליונה, אבל זהו רק באישים מיוחדים ובזמנים מיוחדים, וגם אלה המיוחדים יוכל רק הניצוץ העליון של השכל שלהם להגיע עד רוממות מחשבה זו, ולא כל השכל כולו, ועל אחת כמה וכמה שלא כל ההרגש וכל כח המעשה יוכל לבא עד למדה העליונה הזאת. על כן אם על ידי ההשפעה של המחשבה העליונה יתמחקו כל האותיות של המחשבה התחתונה, הכל יועם ויוכת, המוסר יתנודד ושלמות האמונה תתרופף, החיים יחלשו והמרץ יחלש, והארץ תשאה שממה. לזאת כך היא דרך האורה, שיהיו תמיד יום ולילה בחוברת, והמאור הגדול יאיר בזמנו, ויתן מאור גם כן למאור הקטן ולכוכבים, עד אשר יוכשר הכל להתעלות, והיה אור הלבנה כאור החמה ואור החמה יהיה שבעתים כאור שבעת הימים. והיה יום אחד הוא יודע לד' לא יום ולא לילה, והיה לעת ערב יהיה אור. והיה ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים, חצים אל הים הקדמוני וחצים אל הים האחרון, בקיץ ובחורף יהיה. והיה ד' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ד' אחד ושמו אחד [פנק' ד לה-לח (קבצ' ב מג־מד סי' 1)].
(ציור שיטה האומרת ש)ענין האלהות - אין זולתו, וכל המציאות כולה אינה כ"א הארה אלהית, ואותה ההארה מתגלה באופנים שונים באופק המגולה הפרטי, אע"פ שהגילוי אחד הוא לגבי האלהות המגלה. לשיטה זו אם נאמר שהאלהות ביכולתה המוחלטת יצרה הכל והיותה מאין ליש, והיא שומרת את הכל מחוצה להם, כעין היקף השומר את המוקף על ידו, הרי זה ציור נמוך לגבי אותו הציור הקודם שהאלהות היא הכל ממש, ונמצא שאור המקיף קטן מאור הפנימי, כלומר ההסבר של ההקפה החיצונית של האלהות את המציאות הוא נמוך מההסבר שגם פנימיות כל ההויה היא רק הארה אלהית.
אבל לפי הציור של השיטה האומרת שאין לנו לומר שהכל הוא אלהות, אלא שיש לאלהות יכולת מוחלטת להוות גם מה שאינה, ולתן הויה למציאות חוץ ממנה בפועל ממש, אלא שהחיים והשלמות של המציאות שחוץ מהמציאות של האלהות ודאי שאינם נובעים כ"א ממקור החיים ויסוד ההויה העצמית שהיא האלהות. ע"פ זה ההסבר אנו מבינים את הארת האלהות בתור עצם מחיה את ההויה ומשכללה, אחר שהיוה אותה מאין ביכולת בלתי מוגדרת. ומובן שההארה האלהית שבתוך ההויה היא מוגבלת בגבולי ההויה, והיא נובעת מהארה עצמית העולה מעל כל גבולי ההויה, כענין של האלהות המתעלה מעל ההויה שהתהותה ע"פ יכולתה. בזאת השיטה הננו דנים על ערך החיים והמציאות המשלימה את עצמות העולמות וההויה בכללה בפני עצמו בתור מציאות מיוחדת, ועל המקור שממנו נובע ערך זה, כדבר מיוחד בפני עצמו.
ומצד העולמות, שהם הויה חדשה וחוצית, שהם מחלקים בין שני הערכים הללו, בודאי שערך הפנימי המוגדר קטן הוא מערך המקיף הבלתי מוגדר, וזאת היא השיטה המשננת שאור המקיף גדול מאור הפנימי.
רבים סוברים שבחלוק זה מונח יסוד ההבדל בין החסידות לשיטה המתנגדת לה, וקצת אמת יש בזה [עפ"י פנק' ג שלה-שלו סי' כג].
את מה שכתב הרב ש"קצת אמת יש בזה", נלענ"ד להסביר כך: כשיטה המונותאיסטית אמנם חינך הגר"א, אך הלא הגר"ח מוולאזין, "דחזא רבי' מקמי'" ועמד על דעת רבו (כלשון ר' יצחק מוולאזין, בהקדמתו לס' נפש החיים, ד"ה ויותר מלמודו, וע' בהערה שם), הסביר בנפש־החיים כשיטה הראשונה; ובמחילת כבודם של גדולי הדור הקודם ז"ל הסוברים כך, למרות מה שכתבו (הרמ"מ כשר בס' תורה שלימה, פר' שמות, במילואים עמ' רמח; והרמ"מ שניאורסון, באגרת מי"ט שבט תרצ"ט, נדפסה בבטאון חב"ד גליון לא ע' 43. לקו"ש חט"ו ע' 470) אין להעלות על הדעת שבנקודה מרכזית זו יתפוס ר"ח מוולאזין את שיטת החסידות ויחלוק על דעת רבו. א"כ, אי־אפשר להסביר שזו נקודת המחלוקת בין החסידות למתנגדות, אלא, רק "קצת אמת יש בזה".
ואמנם מתבארת שיטת הגר"א לעומק אמיתתה עפ"י הסברי הרב בא"ק ב שצט־תא, ע"ש, ובמה שהובא כאן מקבצ' ב מג־מד סי' 1, בסופו. וע' בדברי הרד"ך בק"ה עמ' קכז, ובכלל דבריו שם עמ' קכג-קכח.
ע"ע א"ק ב שצה. קבצ' ב קסה סי' 94. ושם קיט סי' 7. ע"ע שם קכג סי' 22. ע' במדור זה, עבודה העליונה. ושם, השגחה לעומת רצון. (ע"ע במדור זה, סובב וממלא).
אמנם בקבצ' ב עג־עד סי' 37, 38 (פנק' ד קלח-קמ), מצביע הרב על חסרון שתי ההבנות, המונותאיסטית והפנתאיסטית, גם יחד, ומסביר שהחסרון תלוי ומותנה "לא בעצמותו של המאמר, כי אם בתוך האומר" כלומר, בבעל התפיסה. ע"ש, ושם סב סי' 24. ובערפלי טוהר לז "כל המחשבות הן אמת באלהות. וכו' וכו' ואל תהי מפליג לכל דבר. ובאמת לית מחשבא תפיסא ביה כלל, ומכל מקום כל המחשבות מוארות על ידי אורו, וכו'". ושם קכד "וכל מה שהוא מתפשט בכל, וכל מה שיש בו טוב משום איזה צד, אי אפשר שיהיה נמנע מצד איזה חוק עצמותי באלהים, כי אם כל טוב הווה וישנו". וע' בס' הוד הקרח הנורא ובעיקר בפרק ב שם, ובמאמרים דעת אלהים, ועבודת אלהים, שבעקבי הצאן, ששם מתבררת שיטתו של הרב: שעיקר האמונה איננה בעמדה התאורטית הנכונה, לא השכלית ולא הרגשית, אלא בתנועה הנפשית האישיותית, החברתית, התרבותית, הלאומית והאנושית הכללית, שנעה מוסרית בהתעלות אין סופית, וכשהיא חתומה בחותם הנצחיות ההוויתית שבכנסת־ישראל, זו התפיסה האמתית באלוהות – האמונה במלוא שיעור קומתה.

אמונה - במקום שמתאר הרב את מרומי האמונה הנשמתית הוא נוטה להמשיל למים, או להביא פסוקים על מקואות או זרמי מים. ממו"ר הרצב"י טאו. ובע"א ד ט ד "המים טהורים ומטהרים, אינם מקבלים טומאה. בעולם הציורי הנם דומים לרוחניות המעולמת, החכמה העליונה, שאין יד האדם ומושכלותיו שולטים שם, וכו'". ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, פלג אלהים מלא מים. ושם, מים, מים היותר טהורים. ובמדור מונחי קבלה ונסתר, מי הבריכה־העליונה.

אמונה לעומת בטחון - ע' במדור זה בטחון לעומת אמונה.

אמונה לעומת תקוה - מתוך מדת צדוק הדין ההכרחית באה התקוה שסוף הרע להבטל, או שיגרום לטובה רבה. אבל האמונה היא בענג רוממות ושבע נפש פנימי, מלאת ההכרה הברה והתמה ורוויַת עז הבטחון על ידי השקפת האחדות העליונה, שהנהגת ההשגחה העליונה מסבבת כל המעשים וכולם מלאים הם מזיו הטוב הכללי המקיף הכל וכוללם יחד, של "מה דעבד רחמנא לטב עביד", "עושה שלום ובורא הכל", ואין מקום לשום מציאות של הרגשה רעה [א"ל קצה].

"אֹמר" לעומת "דבור" - לשון אמירה משמעו הוא יותר מופשט מלשון דבור, שהוא כבר לשון הנהגה ולשון קשה [ע"ר א קלו].
מצד עצם המדבר אמר נקרא אמירה, כמו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם, שלא הי' עם מי שידבר ע"כ נקראו מאמרות, ומצד מי שידובר אליהם נקרא דבור, ע"כ בתורה שנתנה לישראל נקראו דברות [עפ"י מ"ש לז].
כשמתקבץ כבר כל הפרטים הנצרכים לבירור איזה דבר כללי, כמו מי שמכוין לברר איזה דבר במופתים חותכים אשר כל מופת בפני עצמו ג"כ הוא משכל וחכמה אלא שאין מגיע לתכלית כונתו שהוא לברר הענין הנדרש כי אם אחרי קיבוץ כל המופתים הצריכים לו, נקרא כל מופת בפרט אמירה, שהרי מאמר הוא; אבל דיבור יקרא רק הנושא הכללי שעולה אחרי קיבוץ כל הענינים המביאים לאמיתת הדרוש, ע"כ הוא מלשון הנהגה כמו "ידבר עמים", "מדברנא דאומתיה", שהנהגה באה בקיבוץ כל האמצעים דוקא ובהחסר אחד מהם תועדר [פנק' ג יא (מא"ה ב רסב)].
וע' זוהר ח"ג קלב: קלג., ע"ע אמירה, ע"ע דבור.

אצילות - בשיעורי רד"ך, הרב הנזיר בספר אורות הקודש (שנכתבו ונערכו ע"י הרב אהרן מונדשיין) עמ' 21: בלטינית "אצילות" פירושה: Emanation (אימננציה) – שפעה.Mano - שופע. Emanation – אני שופע מ..., השפע מ...; וברש"י עה"פ "ואצלתי מן הרוח" מסביר: "כמדליק מנר לנר".

"ארבע רוחות" - ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל. ובמדור משיח וגאולה, רוח ד', רוח חכמה ובינה וגו'. גיא עשת העיר להקבלה בין ארבע, או ששת, רוחות אלו לרמיזת השו"ע אורח חיים סי' סא ס"ק ו "ויש נוהגים להטות הראש כפי המחשבה מעלה ומטה ולד' רוחות". וכן להקבלה של ארבע רוחות אלו לארבע הרשויות של ההנהגה בישראל (ע' צפניה פ"ג, ג ד. ספורנו דברים טז יח. שי' לפרשת שופטים. ע"ע ירמיה פ"ב, ח כו. ופי"ח, יח. ופל"ב, לב. ויחזקאל פ"ז, כו): רוח אלהי - כהונה, רוח מוסרי - נבואה, רוח דתי - סנהדרין, רוח לאומי - מלכות. וכמו"כ "שלשת הכחות המתאבקים כעת במחננו", שבאורות התחיה יח, הם כנגד הרוח הדתי, הלאומי והמוסרי, כשהכח הכללי - הקודש העליון, הוא לעומת הרוח האלהי. ובמ"ר 6־194, 'על עשרת השבטים', ג' הסוגים של האחים הנעלמים: בני משה, עשרת השבטים, והרכבים, הנם מקבילים להיות ירושת פלטה ובסיס של תיקון לעומת האפלת אור התורה (הרוח־האמוני־דתי), כשלון כח עוז הרוח, עוזן של ישראל (הרוח־הלאומי), וחסרון הטהרה של המדות (הרוח־המוסרי), ועל גביהם קדושת השבת קודש, התגלותו של סמבטיון (הרוח־האלהי). ע"ע א"ק ב תצג "שלש מדרגות הן, שההשלמה הפרטית והכללית לישראל מחויבת להיות מבוססת עליהן, השיבה אל הטבע (בעבודה האלהית - ברוח־האמוני־דתי), אל המוסר האנושי (ברוח־המוסרי), אל יסוד האומה (ברוח־הלאומי). והקדושה העליונה (הרוח־האלהי) חלה דוקא על גבי שלשתן". הרב עזרא אלכס הימן העיר להקבלה שב"מרכבה העליונה" לארבע הרוחות: פני השור (לרוח הלאומי), האריה (לרוח המוסרי), הנשר (לרוח הדתי), והאדם (לרוח האלהי).
ויש לעיין ולהשוות את השמושים השונים בהם משתמש הרב בארבע רוחות אלו ובסדורם השונה ממקום למקום:
בא' נז הסדר הוא: אלהי, דתי, לאומי, מוסרי. זהו כנראה, הסדר הפשוט: הרוח האלהי הכללי בתחילה, ואח"כ ג' הרוחות המהוות לו בסיס. והן הולכות בסדר של מעגל המתרחב מן הרוח הדתית, שהיא אישית יותר, אל החוג החיצוני, הרחב יותר, החוג הלאומי, וממנו אל החוג הרחב עוד יותר, המוסר האנושי הכללי. ולפי סדר זה מסודרים הדברים באורות התחיה יח, וב'על עשרת השבטים'.
אמנם בא' סב הסדר הוא: המקדש (אלהי), הנבואה (מוסרי) והמלכות (לאומי). בסדר מלמעלה למטה, בהתאם להסברת הרב ב'טללי אורות' (מ"ר 21), וב'התורה והתרבות האנושית' (שם 102). כאשר התורה (הרוח־הדתי), חסרה מן הרשימה. משום שכאן עוסקת הסוגיה ב"אידיאלים שבמקור ישראל" המצויים בזמן הגלות ב"מעמקי הגניזה של הנשמה", ה"שולחים לנו את קום, את אורם הזרוע בארץ החיים". אמנם התורה, גם כאשר "כל מחמודיה (של כנס"י) טבועות גנוזות" מ"מ: "לנו שיור... התורה הזאת"; ואין הרוח־הדתי גנוז. כי התורה, בדמות האידיאה הדתית שעליה כותב הרב ב'למהלך האידאות' ובסוף 'טללי אורות', הלכה עמנו בגלות. הסבר זה יכול להיות הפשר גם לא' נט שם הסדר הוא: ממלכה ומקדש, כהונה ונבואה. שכאן כנראה, הכהונה היא לעומת הרוח־האמוני־דתי. כי גם כאן עוסקת הסוגיה בגעגועים לקדמוניות ולשלמות, והסדר, אולי הוא הסדר שבו אנו מצפים שישובו הערכים לגילומם במציאות: בחול ובקודש - בממלכה ומקדש, ובפרוט תכני הקודש: כהונה ונבואה. כאשר הכהונה כוללת בענינה גם את בחינת התורה החסרה לנו בגלות – תורת הכהן, לעומת תורת השופט שגם בגלות היתה עמנו.
סדר הדומה במסגרת אך הפוך בפרטים לסדר בא' נט נמצא בא' סז: במקדש וממשלה, בנבואה וחכמה. כאן ההדרגה מלמעלה למטה, הקודש והחול, והפנימי יותר והחיצוני. התורה כאן מכונה חכמה (אולי לעומת תורת השופט), כי כאן מדובר על המציאות החיצונית יותר של התורה, כשם שהרוח הלאומי כאן הוא - ממשלה, לעומת עמ' נט שם הוא - ממלכה, שממשלה היא השלטון הממשי.
בא' פח, הסדר הפוך מעמ' סז, מלמטה למעלה: הופעת תורתה, הארת נביאיה, עמדת מלכותה, בנין מקדשה. ומקביל לגמרי לסדר זה הסדר בא"ק ב תצג, הרוח הדתי, המוסרי, הלאומי, ועל גביהן האלהי. וצ"ע אם הטעם לסדר השוה - שוה בין שני המקומות.
מיוחדת היא החלוקה בע"א ד ט קכב "הצדדים שבחיי הרוח בכללותם עולים לחמשה: הצד המוסרי, הצד החברותי, הצד האמוני, הצד ההכרתי, והצד האלהי הכוללם ועל גביהם". אך נראה לי עפ"י באוריו של הרב בע"א שם שם קכג וקכד (ע"ש), ש"הצד האלהי" כאן, מתלכד עם הענין של "האנוכיות העליונה" שבב"ר, ו"הצד ההכרתי" מתלכד עם "הרוח האלהי" שבפסקאות האחרות הנ"ל. וצ"ע.
נראה שיש בחלוקה זו התפתחות ורושם מהחלוקה ל"חמישה כחות כללים", "חמשת האורות", שהם "אבני פינת בנין האדם" אותם מזכיר הרב בל"ה, פרקים כד, כה, כו: א. בריאות הגוף והנפש; ב. כח מלא ליושר וצדק אנושי. הכחות האנושיים, רגשי הענוגים הרוחניים, היופי, השירה, הדמיון הבריא, ובכללם תכונת המדות הראויות להיות נעימות בחבורה, ביסוד דרך ארץ שקדמה לתורה; ג. רגש דתי חי וער ומפותח; ד. רגש לאומי חזק ובריא; ועל כולם ה. התפתחות השכל הבאה מחיבור דרישת התורה בחלקה המעשי והעיוני בצירוף דעת העולם והחיים וכל זרמי הנטיות והמדעים כראוי לאיש משכיל אוהב חכמה ודעת. דעת העולם והמציאות, החכמות העיוניות, המעשיות והמופשטות, עד אשר יחוש גם כן צורך טבעי להיות מתענג על הדר החכמה המופשטת המדברת על האלהות וכל הענינים המתלוים לידיעותיה.

ארגון, מאורגן - משמעות מלים אלו והטיותיהן איננה המשמעות השגורה של הכנה ועריכת פרטים שונים המקובצים במסגרת מסוימת, מאוחדת טכנית או חברתית, כי אם - אורגניות, כלליות נשמתית, יחוד (ע' במדור זה אחדות ויחוד), אחדות חיה עליונה. ע"א ד יג י: לעומת כשאחד מן האחים מת שאז ידאגו, כלומר, ירגישו את החסרון של העדר כח אחד מהאירגון הכללי הטבעי שלהם, [...] לתקן את הפרצה של החלל, אשר הונח בתוך האחדות האורגנית שלהם, על ידי מיתתו של האחד מן האחים; כשאחד מבני החבורה מת - תדאג כל החבורה כולה לחפש דרך של תיקון, איך לבצר את היסוד האחדותי שנבנה בקיבוץ בכוחות שהתאחדו, שנהרס על ידי מיתתו של אחד מהחבורה. קובץ ב שמ: בהמעטה של אורה, מהופעה אלוהית לעולם האלהות, באה השלשלת של הסיבות והמסובבים, העולמות הפרצופיים המאורגנים. קובץ ד קיז: הנשמות כולן מאורגנות הן זה בזה, פועלות זה על זה כאברי המכונה, וכחלקי הגוף היחידי, וככוחות הנפש הפרטית. קובץ ג קפג: באור הישר האלהי בכל המצוי המאורגן באחדות וכוון מעולה. קובץ ה קעה: הפלוסופיה אינה משתרעת כי אם על חלק ידוע של העולם הרוחני, בטבעה היא נתוקה ממה שהוא חוץ לגבולותיה, ובזה עצמו היא מפורדת בפנימיותה פירוד מהותי. סיגול ההכרה, איך כל הדעות הרגשות והנטיות כולם מקטנם ועד גדלם מחוברים זה בזה, ואיך הם פועלים זה על זה, ואיך עולמות נפרדים מאורגנים יחד, זה אין בכחה לצייר. קובץ ו רכט: אינו דומה בעל נשמה חטובה מאורגנת, שיצירותיה הפנימיות בוקעות שחקי השכל הדמיון והרגש, ורצונה מקיף עולמים, לנשמה מוגבלת בחוגה, ופרודה בחלקיה, שלא יתקשרו עדיין, מפני שהיא מבקשת עוד את השתלמות צורתה האורגנית. א"ק א רטז: והאמונה והמוסר, הבקרת והמסה (הולך) [הולכים] הלוך (ומשתכלל) [והשתכלל], (הולך) הלוך (ומתאגד) [והתאגד], (ומתארגן) [ומתארגנים] ביחד, בחטיבה חיה וקימה.

"אתחלתא דגאולה" לעומת התחלת גאולה - בשם מו"ר הרצב"י טאו העמידני הרב דוידי אלפסי על כך שבהתאם לדברי רש"י במגילה יז: ד"ה אתחלתא, שהכוונה ל"גאולה מן הצרות הבאות עלינו תמיד", משתמש הרב בביטוי "אתחלתא דגאולה" ביחס לשלבי הקץ־המגולה הראשונים, של התחיה הלאומית במציאות המעשית המתגלה ומתראה בבניין ארץ בית חיינו. אך ביחס לתופעות תחיית הרוח הוא משתמש בביטוי התחלת גאולה.
אלה הם שני השלבים שבחזון העצמות היבשות, ביחזקאל לז. ובא' פה "לפני אורו של משיח שיגלה במהרה בימינו, יתעורר הקודש שבחול, שיעורר בראשית התעוררותו את החול והכל ידברו "בלישנא דאיניש ולא בלישנא דקוב"ה" ובזוהר ויחי רטז. מבואר שחזרת הדיבור בלישנא דקוב"ה תתחדש מתוך ש"את רוחי אתן בכם" הבאה בחזון יחזקאל רק בשלב מאוחר יותר.
ואמנם בשלבי האתחלתא יש עוד יגון קודר ממקור הגלות, בא' קטז: "בבכי יבואו", איזה יגון קודר עוד ממלא את לב שבי הגולה הבאים אל נחלת עולמים, זה היגון הקודר, שגרם הפסק הגלות בין ההשפעה העליונה האלהית במלואה ועז חייה הלאומיים ובין ההשפעה הדתית בעת ההתרחקות האיומה מכל מעמד יסודי לאורה הנצחית של כללות האומה. אבל מיד שאיזה נצוץ של גאולה מתחיל ברוח, כיון שהאורה של האידיאה האלהית הלאומית, הנתבעת בחזקה אפילו מהטבע הפרטי של הנשמה הישראלית, פוגשת את התגלותה על ידי כל הזרמים הדתיים והלאומיים וכל סעיפיהם ממקורם האלהי, במעמד כזה שיש לו בסיס לתקות דור דורים, מיד השירה החדשה מתנוצצת, וצליל הד הקול של "ופדויי ד' ישובון ובאו ציון ברנה ושמחת עולם על ראשם, ששון ושמחה ישיגו ונסו יגון ואנחה", יתחיל להשמע". והנה על אף שבאג' ג קנה כותב הרב: "כן אתחלתא דגאולה ודאי הולכת ומופיעה לפנינו, אמנם לא מהיום התחילה הופעה זו, רק מאז התחיל הקץ המגולה להגלות מעת אשר הרי ישראל החלו לעשות ענפים ולשאת פרי לעם ישראל אשר קרבו לבא, התחילה אתחלתא זו, ועיני כל חודר ברוח דעת היו תמיד נשואות כי יד ד' הנוהגת כל מסיבות דורים תפליא פלאותיה להביא את ההתחלה הזאת למעלה יותר רוממה, והפלא הזה קם ויתא בימינו לעינינו, לא ע"י מעשה אדם ותחבולותיו, כ"א ע"י מפלאות תמים דעים, "בעל מלחמות ומצמיח ישועות""; באג' ד עמ' ל הוא כותב בעניין הסתדרות ירושלים "השייכת לכל בר ישראל המכיר שיש ערך לתחיית הקודש בישראל, ושהיא היסוד האמיץ לצמיחת קרן ישועתנו והתחלת התגלות קרן גאולים". הרי שביחס לתחיית הקודש סבר הרב שטרם החלה להופיע. והוסיף הרב דוידי: ההבדל שבין הופעת שני מהלכי התחיה בדורנו מבוטא גם במאמר דגל ירושלים א' קפה "כי לתחית הקודש אנו שואפים, ולהשלמתה של תחית החול אנו מצפים". ועוד שם "ועם דגל ירושלים נרים את נס הקודש בתחית האומה [...] אשר עד כה לא הוכר". חילוק זה מצוי גם בדברי הרצי"ה: לעומת קביעתו בשי' מועדים ב' 123 כי "אין לראות את הקמת מלכות ישראל העצמאית כאתחלתא דגאולה בלבד, לדעתי זהו כבר אמצע הגאולה וההתחלה היתה לפני רבות בשנים". וכן במזמור יט למדינת ישראל: "גדולי גאוני וקדושי ישראל לא התביישו ואמרו: "אתחלתא דגאולה"! ויותר! – כמה "אתחלתא"? לפני מאה שנה כבר נקבע – "אתחלתא", ו"אתחלתא" בלי סוף?!". ולעומת זאת בהקדמתו לא' מגדיר את הקמת מדינתנו כ"ראשית גילויה של רוממות ימין עליון לגאולת עמו ונחלתו וישועת משיחו". ואמנם בדעת כהן עמ' שלא כותב הרב: "עכשיו שהכל שבים להודות שיד ה' עשתה זאת בכל ענין הישוב, הוא צמיחת קרן ישועה והתחלת הגאולה". וכן במ"ר 65: "אלה ה"חלוצים", תלמידי הישיבה המרכזית העולמית, שיתקבצו לתוכה, ברצות ה', למאות ולאלפים, בשובם אל מקומם אחר גמר למודם וסמיכת חכמים בתור רבנים וסופרים חכמים או סתם גדולי תורה מלאי חכמה, יראת שמים טהורה, עמוסי טל תחית קודש ברוממות דגל האומה ונס תחיתה, הם יהיו עמודי התורה והאורה ואור תחית אמת ורוח אמונים של התחלת גאולה וישועה מציון וירושלים לכל תפוצות הגולה". ובאג' ד סב: "וע"ד הארת הגאולה. אין הרעיון סובב על המעמד המעשי, כ"א על ההזרחה הנשמתית. וזו היא באין ספק באה מאוצר הגאולה העליונה שהחלה להיות מופעת על נשמת כנסת ישראל, ועתה קרואים אנחנו לעבד את ההזרחות אחרי שהם מסתתרות בסבכי החיים המעשיים, ומצד העיבוד הפרטי הרינו עומדים במצב של אתחלתא דגאולה". ובהתאם לכך במ"ר 153: "להיות לנו על כל פנים יתד וגדר ביהודה, אתחלתא כל שהיא לאתחלתא דאתחלתא לגאולה, ואנו שוכחים, כי לולא יד ה' בעל מלחמות, זורע צדקות ומצמיח ישועות, לא היו כל מפעלותינו פועלות מאומה. שוכחים אנו, שהיד הסודית הזאת, זאת היא כל המפעל". עפ"י א"ת ב 136, עיקר ערכה של האתחלתא הוא "מצד שהמעמד של כל גלגליה סוף כל סוף בוא יבוא לידי תחיית הקודש, שרק אז תהיה התחיה הלאומית שלנו ראויה לשמה". ובא"ה (מהדורת תשס"ב) ח"א 362: "תתרבה העבודה הספרותית הנכוחה והישרה, בבקשת עצות ודרכים במה לרומם רוח האמונה ודרכי חיי התורה בעמנו. אז תוכל באמת הציונות להיות מתחברת אל כח התשובה המיועד בתורה "ושבת עד ד' אלקיך ושמעת בקולו ושב ד' אלקיך את שבותך ורחמך, אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ד' אלקיך ומשם יקחך" (דברים ל). ואז נוכל באמת לקוות מהציונות שתהי' אתחלתא דגאולה". ובאג' ג רכו: "יוכרז על ידינו בכל העולם עד כמה גדול הוא התפקיד של עולמנו הכשר הנושא בתוכו את רעיון־הקודש של האורה האלהית, שהיא היא ולא אחרת היא הגורמת את צעדי "האתחלתא דגאולה" שלנו". ובאג' א עד-עה: "בא עת לחננה. הארץ הנשמה הולכת ונבנית, ירושלים עיה"ק הולכת ומתפארת, ב"ה, בבנינים נחמדים ע"י אחב"י, הבאים לשחר פניה ולבקש שלומה ופארה. רואים אנו, כי הנצנים נראו בארץ. כח אור קדוש אנו צריכים להעיר עתה, מבית ומחוץ, להוסיף חמדת עם ד' לארץ חמדה, וקדושתם של ישראל כשחר פרוש על ההרים מאיר אורה, באור נוגה מזוהר ארץ־צבי על כל נאות יעקב, לקרב קץ נחמה, ולרחם אום לא רוחמה, ובמקום אשר יאמר להם לא עמי אתם, יאמר להם בני אל חי. הגיע זמן לכל עבדי ד' לנחם את ישראל, לשמח לב עגומים בנחמת ציון וביסוד אתחלתא דגאולה, המתגלה ומתראה בבנין ארץ בית חיינו". ובאג' ב קעו-ז: "והעת עת לעשות היא בעה"י, כי פקד ד' את עמו, וממזרח וממערב ומצפון ומים באים אחינו הנדחים, ציונה ישאלו, דרך הנה פניהם. ואין ספק שהתנועה הגדולה הזאת היא אתחלתא דגאולה שתבוא בב"א.

בהיר לעומת צלול - בא"ק ח"ג עמ' צב: "וכשם שהחכמה העליונה בהירה באמתתה, כן היא צלולה בטובה, מצד בחינת רצון שבה". א"כ, הבהירות - באמת, והצלילות - בטוב. אמנם באג' א קיז "והשכל הצלול והבהיר". ובא"ק א סו: "שכל, נאור צלול ובהיר". ובחדריו עמ' קסג "ובשכל צלול ובהיר מאד". לעומת זה בש"ק, קובץ ו קכה: "חשק עליון, בהיר וצלול".
וצ"ל עפ"י א"ש י ח: "בענינים הגדולים ההם הרצון והדעת הם בחבור אחד [...] צריך להתגבר מאד בתשובה ולברר את הרצון כדי לזכות לדעת עליון צלולה ובהירה". שהצלילות שבשכל היא אמנם מצד המוסריות, כלומר, בקשת הטוב, שבשכל המאוחד עם הרצון; והבהירות שבחשק, היא מצד השכליות שברצון.
אמנם בא' י, "הדמיון של ארץ ישראל הוא צלול וברור נקי וטהור". אך התואר בהיר - אינו מופיע. כי בהיר - הוא מונח הפוך לעכור או כהה. הבהירות היא השכלית, הרוחנית. לעומת העכירות - הדמיונית חושנית, חומרית. אמנם הדמיון של ארץ ישראל "מסוגל להופעת האמת האלהית להלבשת החפץ המרומם וכו'".
ובש"ק, קובץ א סב: "כל המחשבות שהם נאמרות ונהגות ע"פ הדמיון המביא להטבת המוסר ולרגשי קדושה, הנן קיימות תמיד אפילו כשיאיר עליהם האור של השכל הבהיר". ושם נד: אם האדם מתעלה כ"כ, "עד שההכרעה הטבעית שלו הולכת היא - מצד ריבוי תשוקת הנפש אל השכל והיושר - דוקא ע"פ השכל, אז מאיר הוא בעצמיות ההויה את האור הגנוז, עד שמתהפכים חלקים רבים, שהם מצד עצמם עכורים ושפלים, לבהירים ונשאים".
ההכרה הבהירה היא המבחינה בממד החיוני, האחדותי, האורגני; לעומת ההכרה העכורה הפרודית. ש"ק, קובץ א קסו: "ההכרה הבהירה רואה ברוח האדם חלק מן ההויה הכללית, כשם שההבטה השטחית רואה בגופו וכחותיו כן". ע"א ג ב צג: "בהשקפה בהירה [...] "כל האדם" הוא במציאותו מאוחד, ונחלק רק ע"פ מקריו ודמיוני הפרטים החושבים שכל המצוייר (לדמיון) הוא מציאותו". ובע"א ד ה יד : "תציין לנו ההשקפה הבהירה את החזיונות הנראים כנפרדים במערכה אחת, עד שיש זיקוק רשום וערוך מאז, מראש מקדם, מצור העולמים ב"ה, להחזיון שבו נראה אותו הצורך להשלים או להציל עם אותו הכח שהעז בידו לעשות ככה".
בא"ק ב תנז: "מנהיגי המדינות, וכל הגאונים החברותיים, הם מושרשים ביסוד השקפת הפירוד, בכח המדמה, המראה את המציאות בתכונתה המפורדה, ואין העולם כדאי עדיין להנהגה הבאה מתוך השקפת האחדות בטהרתה". ובש"ק, קובץ א קצב: "בעלי הכשרון לדברים מעשיים ולחכמות המעשיות, אינם מוכשרים להשתכלות בהירה בענינים הרוחניים, והסתכלותם הרוחנית באה לקויה ומעורבת עם משפטים כהים, המתמצים מעולם המעשה, שהם קשורים בו".

"בחרתי בכם ויחדתי שמי עליכם" לעומת "אני בכבודי מתהלך ביניכם" - בחרתי בכם ויחדתי שמי עליכם שתהיו נקראים בנים לד' ע"י קיום התורה ופדגוגה (ע' במדור תורה, "אמון פדגוג"), ובחרתי בכם לגלות לכם הדברים העליונים שאפשר לגלות רק שהם מנועים מכל באי עולם שאינם כדאים להם (ע' במדור תורה, "אמון מוצנע"). אבל לעתיד לבוא אהיה "אני בכבודי מתהלך ביניכם", שתזכו למעלת שם עם קדוש בכל שלמות תנאיו, ומדרגת ה"אמון־מכוסה" תתגלה לכם, או החלק "אמון־רבתא", שזוהי התכלית של כל התקוות הטובות [מ"ש ק].

בטחון לעומת אמונה - מושג הבטחון הוא מקושר עם מושג ההכרה. הידיעה בטוב הבורא, ההכרה בקשר החיים של כל העולמים וכל הפרטים שבהם והאדם עצמו עם פרטיו כולם, עם אור־ד', עם שפעת החיים הנובעים ושוטפים ממקור חיי העולמים, היא המביאה לידי בטחון. והבטחון במדריגתו, עומד הוא בצורה שוה במשקלה עם ההכרה והידיעה שבנפש האדם, וכפי מדת הקישור של הידיעה ועמקה, ככה מתגדלת מדת הבטחון שלו.
ישנה אמנם מדריגה עליונה שהיא למעלה מהבטחון, מפני שהיא למעלה מכל הכרה, ומכל מקום האדם מקושר בה בכל מהות חייו העליונים. זה כבר נמצא בגבול האמונה, שהוא תוכן עליון למעלה מתוכן הבטחון, כמו שהוא למעלה מתוכן ההכרה. רזי עולם ביסודם לא נמסרו לידיעה והכרה. מעשה ד' מראש ועד סוף, אינם בגדר של ידיעה, ועל כן הקשר עם ההויה בכללה, עם ההופעות המעשיות שלה שהן נובעות ממקום רזי עולם העליונים, מקושרים הם עם אמונה שהיא למעלה מן הבטחון. שכן ארץ ורעה אמונה. אמונת זה סדר זרעים, שמאמין בחי העולמים וזורע. יש גבול לבטחון, אבל אין גבול לאמונה. הבטחון בא מאור הפנימי שהכלי מצמצמו, והאמונה - "ואמונתך סביבותיך". אמנם על הבטחון נאמר בטחו בד' עדי עד כי ביה ד' צור עולמים. יש כאן עד, ולמעלה מהעד, למעלה מהגבול, שהוא גם כן למעלה מכל מדה של גבול מוגבל, עדי עד, שם האמונה מאירה לדור ודור. רבה אמונתך [קבצ' א רכג].

בית לעומת היכל - בע"ר א מג: הוד היכולת מתגלה בתיאור הבית. כשאנו באים בביתו של אדם הרי אנו מסורים בפנים ידועים לשלטונו, "כל מה שיאמר בעל הבית עשה". עצם הקנין והרשות של הבית מבליט את היכולת והאומץ. אבל ההיכל מראה יותר מיכולת ושלטון - את הכבוד וההדר, הראוי לאישיות עליונה מלכותית, למי שנאה לו להיות שוכן כבוד בהיכל.

"בנים" לעומת "בך בחר ד'", לעומת "כי עם קדוש אתה לד' אלהיך" - נגד "אמון־פדגוג", שע"י התורה אנו מתנהגים בדרכיו של מקום ב"ה ומתדמים למדותיו העליונות, קראן בנים, שמדות הבן דומות למדות האב, ו"שותא דינוקא דאבוה וכו'". מצד החלק שהעלים ית' בכונה מבני העולם מדרכיו ולנו גילה בתורה, וביותר ע"י סודות התורה המסורים לחכמים, (ע' במדור תורה, "אמון מוצנע") ע"ז אמר "בך בחר ד'", כי שייכת בזה בחירה שהעלים מכל האומות וגילה לנו, אע"פ שאינו כ"כ נוגע לקיום המצות שעל ידם נעשינו בנים לו ית'. אמנם מה שאנו נעשים ע"י זאת התורה מוכנים אל רוממות ההשגה שלעתיד לבוא, שהיא בטבע מנועה מצד רוממות קדושתה, (ע' במדור תורה, "אמון מכוסה") ע"ז נאמר: "כי עם קדוש אתה לד' אלהיך" [מ"ש צט־ק].

"ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" - הצבעה על היות תודעתנו כלולה בזרם ההתעלות המשתכללת האין־סופי של החיות הישראלית, "נצח ישראל", "מלכותו", ששֵׁם כבודה הולך ומתברך על ידה לעולם ועד. כי בהיות אנו ותודעותינו האמוניות חלק אורגני ממופעי צרור־החיים הכללי של מלכות זו בתנועתה הנצחית מ"דור לדור שישבח מעשיך", בזאת, ורק בזאת, השלמת תיקון ומילוא פרישׂת הברכה של שם כבוד המלכות העליונה, שהיא מתגלית מתעלית ומשתכללת לעולם ועד, ולעולמי העולמים – "ועד דר ודר אמונתו". ונקבעת וממשיכה מתוך כך הופעת אמתתו של השם בכל מציאות הווייתנו, מחיי העולם לחיי השעה, עד שם מלא על עולם מלא, באין בטלה ולא שלילה של שנוי ולקוי אלא קיום שלם ומשוכלל, נאמן וטוב, הולך למישרים ולנצחים. ומקרא זה גם מסיפיה לרישיה מדריש: "אני ד' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם". כי במה ש"אתם בני יעקב לא כליתם", מתבררת נאמנות האמונה הנצחית ושורשה קודש האמת האלהית, הקיימת, הבלתי משתנה: "אני ד' לא שניתי". עפ"י אור לנתיבתי סי' סג, ולנתיבות ישראל ח"ב "החיות הישראלית".

ברכה לעומת הודאה - הברכה תאמר ג"כ על כל דבר טוב שבא מסבה מיוחדת אע"פ שלא נעשה בכונה מכוונת לזאת, כמו "ברוך שזה ילד ברוך שזה גדל", אמנם ההודאה תבא דוקא על טובה הבאה מרצון חפשי שאפשר להטיב ולחדול [ע"א א א עח].

בשר לעומת עצם - ענין שם עצם ושם בשר - עצַם הקב"ה ההרגשה בעצם; ובבשר, ההרגשה פתוחה, ומוכן כל חלק לבַשֵׂר אל המוח כל מה שנתחדש אצלו מטוב ורע [פנק' ג רכח].
ע"ע במדור פסוקים ובטויי חז"ל, חילוץ עצמות.

בתי גואי בתי בראי - חגיגה ה:. נחלקו אבות וגדולי עולם ביחס לגירסת הגמ' האם מקום "מסתרים" שם הבכיה האלקית הוא בבתי גואי או בבתי בראי. ע"ש ברש"י ובר"ח, ובדקדוקי סופרים. והלשב"ו בהקדו"ש, שער ו פרק ו, באבני מילואים האריך כנגד הפרדס שקיים כגרסת רש"י, והכריע כעקרית את הגירסא הקדומה והישנה וכר"ח. וכמותו גורסים גם הר"י ג'יקטיליה בשערי אורה, השער השמיני, הספירה השלישית, והמלב"ים, שמות יח ט. עוד מקורות בענין בניצוצי זוהר, ויקרא טו: סק"ו, ובשערי זוהר חגיגה שם (עמ' 122) ד"ה ומי איכא. ובמשך חכמה (ויקרא יט ב ושם כז לג) דורש עפ"י שתי הגירסאות. אמנם הרב בא"ק ג קפט גורס כגמרתינו וכרש"י, וכמהר"ל (גבורות־ה' ק, נצח ישראל נח, באר הגולה ע) וכרמ"ע, י' מאמרות, חקו"ד ח"ד פ"י, וכמנורת המאור, אות שח, וכר"צ, דובר צדק עמ' 162.
ונראה שלשיטת הרב שתי בחינות שהם ארבע: בתי גואי - הפנימיות ובתי בראי - החצוניות, המתחלקים גם הם לפנימיות וחיצוניות. בא"ק שם "בבתי בראי עז וחדוה תמיד נמצא. אבל ברז ההויה הפנימית חושך ובכיה, שם אין התנחומים מתקבלים מכל היפויים והתיקונים החיצונים, שם ישנה תביעה אחת לאור החיים בשפעת היצירה הפנימית, לסדר עולם רווי דשן, מדושן עונג, מראשית יסודו, שמחת עולמים פנימית בסוד הוייתה ואחרית מגמתה, שם התנחומים באים ממקור פנימי של פנימי פנימיות, אשר עין לא ראתה, שזו דוקא מכרת לשחק לעלוז ולהשתעשע יותר ויותר מכל הזמירות החיצוניות, אשר תחת כל השמים". א"כ, מפנימיות בתי גואי באים התנחומים גם לבכיה של חיצוניות בתי הגואי. ובאג' ג נא "בפנימיותו הולך העולם ומתבסם... יסוד האור המספיק לבדו בעדניו, החיים המגמתיים, הולך הוא ומתגבר ביסודו... התוכן החיובי הולך ומתאדר... גבורת עדניו מבסמת את הנשמות בצדם היותר גנוז ואיתן". עפ"י אג' עא בצמח צבי, מוסבר יפה שינוי הערכים ומשמעות החרבן - "הבכיה", בחיצוניות ד"בתי גואי", כ"הפרוגרמה של אי פרוגרמטיות" ע"ש. (עפ"י דברי הרצי"ה שם נ"ל שעיקר משמעות הקץ המגולה הוא כסימפטום לתיקון החיצוניות של ה"בתי גואי". של שיבת 'המהלך הלכתחילי' של ההסתוריה. ע"ע אג' ד אמ). השמחה שבבתי בראי נ"ל שכונת הרב לחיצוניות שבהם כדבריו שם באג' ג "בהשטחים היותר שפלים וחיצונים של החיים נתנה רשות לעליה זו שתגלה את הסיגים, הזיבוריות של עליותיה, בצורה של ההתקדמות התרבותית שיש בה מן הטוב מצד מקורה ומן הרשעה מצד מעמדה". ע' במדור מונחי קבלה ונסתר, "שראשי נמלא טל". א"כ, פנימיות בתי הבראי - כלומר מעמדם המוסרי, איננו "בשמחה", בעליה ותיקון, כ"א בחשך החורבן, ברשעה. ע' א', ישראל ותחיתו, יז.
ובאג' א שסט "כלל גדול הוא, שאע"פ שהעולם יורד תמיד בירידה אחר ירידה, מ"מ אין זה כ"א מצד החיצוניות שלו, דהיינו שהמעשים והמדות נופלים ואינם בערך של דורות הראשונים מצד פרטיות הנשמות. אבל מצד הפנימיות, דהיינו כח־הכלל של כללות קדושת האומה כנס"י, כל דור ודור מוסיף על הדורות הראשונים... ע"כ כללות האומה בתוכיותה היא מלאה יותר אור ד' מכפי הערך של העבר". "הרע הוא חיצוני ובתוכיות הנשמה הכל טוב וקדוש". כאן מדובר על הנפילה של פנימיות בתי בראי, ועל העליה שמיסוד ה"פנים פנימיות", פנימיות בתי גואי.
ואמנם יש להבחין ביחס למעמד המוסרי של הנפשות והעולם, כי מבחינות מסוימות הם מתעלים, על אף ירידתם שבפועל. ע' ש"ק, קובץ א תתעט: "המוסר האנושי הולך הוא וטוב בפנימיותו, ולעומתו הולכת היא ההתפתחות המדעית ומופיעה בצורות חדשות המקילות את עול החיים. וכו'. אמנם גם כעת, ביסום המוסר הוא מונח רק בתוכיותו, בסתר המדריגה" וכו'. ושם, קובץ ד לח: "האנושיות כולה נתבגרה כבר ע"י מהלך התרבות והמדע, עד שבפנימיות נפשה כבר מגולמת בכח היא התביעה של העמדתה של כנסת ישראל על מכונה, שהיא עטרת תפארתה של האנושיות כולה".
בפנימיות בתי בראי ישנה חוץ מן הבחינה המוסרית, הבחינה של הגדלות האישית הנשמתית והממשית של יחידי הסגולה. ע' א"ק א רכה, ע"א ג ב לח, מ"ר 296, וע"ה קיא. וגם בה יש לדון שעל אף הירידה הכללית, ישנם בחינות של מעולות לעומת דורות קודמים: ע' א"ק ג ריז־ט, ובאג' ג נא, על אף ש"הולכים הדורות ונחלשים ברוחם הפועל על הככר של הקדש הגלוי" מ"מ "התוכן החיובי הולך ומתאדר וכו', גבורת עדניו מבסמת את הנשמות בצדם היותר גנוז ואיתן". ובש"ק, קובץ א שעז: "אין עיקר תיקון העולם ניכר במה שמתבטא בפה ודבר שפתים, עיקר הדבר תלוי בעצמות שכלול החיים ופנימיות הנפשות, באדם, ובחיים המתפשטים במלא כל, ובזה אין לשער כמה נתפתח העולם, וכמה אמת צדק ויושר מונח הוא בתוך עצם חיי הנפשות, יותר ממה שהיה בימים הקדומים שאור ד' לא פעל בעולם". וע' א"ק ב רצח ד"ה החוצפא. ועצ"ע ואכמ"ל.
ונראה שמסכימים רש"י והר"ח במציאות - שבפנימיות של הפנימיות שמחה, בחיצוניות של הפנימיות בכיה מאז החורבן, ובפנימיות של החיצוניות נפילה, ומבחינות מסויימות תיקון ועלייה. ובחיצוניות שבחיצוניות התנוצצות השמחה העליונה; ומחלוקתן אינה אלא במשמעות הכינויים: הר"ח בגירסתו מכנה את הפנימיות שבפנימיות "בתי גואי", ואת החיצוניות של הפנימיות "בתי בראי"; ואלו רש"י בגירסתו מכנה "בתי גואי" את כלל הפנימיות, ו"בתי בראי" את כלל החיצוניות.

גאולה, ישועה - מו"ר הרצב"י טאו הסביר: הגאולה היא הנראית במציאות הגלויה, והישועה היא הזרוחה בפנימיות הנשמות(4). עפי"ז מובן החלוק שבין "אל דברת קץ מגולה" לעומת "ואור הישועה הזרוחה" שבבטוי באגרת שעח. אך בערך גאולה, ישועה, במדור משיח וגאולה, הסביר הרצי"ה בחינה אחרת. אמנם בה' רטו ""ישועתי לדור דורים" הישועה שהושעתי אתכם, שתוכלו לזכות אל השלימות של הדרגה, זה יהי' לדור דורים, ויצא בכל דור אל הפועל". ע"ש כל הענין שמתישב יפה עם שתי ההסברות כאחת.

גדולה וגבורה הבדל שביניהם - יתואר ג"כ בכמות ואיכות. כשרואים התפשטות הפעולה הגדולה הננו מכירים גדולה, כשאנו מכירים פעולה בחוג שהוא אינו גדול בהתפשטותו, אבל יש בו הרבה ענינים שצריך לפעול בכולם להפך כחות רבים, זהו גבורה [ע"א ב ט שיב].

"ד' אלהי ישראל", לעומת "שם ד', מלך ישראל" - ד'־אלהי־ישראל - הקב"ה, הענינים האידיאליים המקוריים ופעולותיהם השרשיות, של אותה הארה של הנהגת העולם, המטהרת את הנשמות מיסודן, ועוקרת את כל הטומאה והעבודה־זרה מן העולם. שם ד', מלך ישראל - מלכות־שמים, כנסת־ישראל, עצם הופעת הפעולה הממשית וכל דרכיה, המתקשרים תמיד באידיאלים המקוריים [עפ"י קובץ ו רעג].

"דעת אלהים" - השכינה. ממו"ר הרצב"י טאו. ר' לקמן במדור זה, שני מכתבים לברור דברים בשיטת הרב.

דקיון - בא"ק א קמה (מ"ר 400), ב שיז (ע"ט קיד). מ"ר 33. בב"ר פר' ט יג, ופר' י ה, ובילקו"ש ישעיה מה, רמז תסב, ופרש"י עלבון. ס"א לשון שבר כמו דק מחוספס כלומר השבר והחמס שעושה לחבירו. ובערוך פי' עלבון ודין מי שעובר על דת. אמנם בש"ק, קובץ א קנז "הדקיון של העלבון הרוחני".

האזנה לעומת שמיעה - האזנה מציינת גם כן האבר המיוחד לכך בתחילת היצירה, האוזן. מאזין בחושו הטבעי. האזנה טבעית באבר ובדרך המיוחדת לכך מתחלת היצירה. שמיעה - בלי הצטיינות השימוש בדרך הטבעית כי אם בכל אופן שישמע [א"ה ב 2־901].

הדר לעומת נאה ומשובח - הדר יקרא דבר שהוא מפואר מצד המהדר אותו מחוץ, כמו "בהדרת קדש" שדחז"ל לציין נפשי', "והדרת פני זקן", ונאה הוא מצד עצמו משובח מצד תועלת הנבראים [מ"ש מז].

הויה - הויה מופיעה לפעמים ככללות האצילות. בע"ר ב עד "מאירים להויותיו וברואיו וכל יצורי מעשהו". וכן בתפלת האלהי המקובל, הרמב"ן ז"ל, בליל החיבור המובאת בשל"ה ח"א, שער האותיות דף דע. "בהויתו ובבריאתו, ביצירתו בעשייתו" כו'.

הויה, מציאות, חיים - ההויה כוללת את המציאות העל טבעית, ואילו מציאות כוללת את כלל המציאות הטבעית. החיים הם המציאות המורגשת, הקרובה, הספוגה בנו. על היחס בין 'הויה' ל'מציאות' העמדני מו"ר הרצב"י טאו. בש"ק, קובץ א תקיז "ההארה האלהית וכו' מקרבת את האדם אל המציאות, אל ההויה, אל הטבע ואל מה שהוא למעלה מן הטבע". בא"ק ג כח "הטבע - אחיזת הסבות במסובבים" ושם בהמשך "האור המציאותי הסיבתי". ובע"ר א קצט "אנחנו רואים חיים, מציאות, והויות". ושם שם רה, בד"ה שירו לד': היסוד המשיחי, שהוא החוסן הנצחי, עושה את העולם שווה בהויתו; לעומת הסגולה הנבואית המדריכה את הבריאה מיום ליום, המודיעה את המציאות של הישועה. ובמ"ר 1 "הפסיכיקה המציאותית מתגלה בהויתה בחזיונות הבלתי מצויים של גדולי ההסטוריה, אלה שהפכו באישיותם עולמות מלאים, מחקו תוים שהיו חקוקים בכח ברזל בחלמיש צור, וחקקו תחתם אחרים חזקים ויפים מהם". כאן מדובר על סתם מנהיגים בעולם ומעצבי ההיסטוריה, גם החלוניים, שנפש־העולם עושה דרכה בעיצוב המציאות על ידם. אך במשפט הבא מדבר הרב על "הפסיכיקה ההויתית המצויה בפועל ושופעת שפע כח – לא זו שמצטיירת ומצטלמת בצללים של מדע והשכלה שטחית או עמוקה (חלונית, אינדוקטיבית) – המתגלה רק באדירי הכח שבעולם האזורים בגבורת אלהים, היודעים לשוט בים הגדול של חיי האמונה" (הקודש, דדוקטיבית).
אמנם בר"מ, בבאור עמ' קעח "יסוד החיים והמציאות בהקראם מיסוד התוהו אל איתניות ההויה", כאן המשמעות היא היציאה למציאות בפועל.

הופעה - בזוהר ח"ג דף קיח. "הופיע - נהיר" (הערת חיים וידל). בע"ר ב תסג, מברר הרצי"ה: מדרש תהילים פ' נ "אין הופיע אלא אורה וכן הוא אומר והופיע אור עננו", משמע ערכה ויתרונה המיוחד של ההופעה, שהיא מגלה את האור מתוך הענן. זוהר בלק קצב. "בסמ' כתיב וזרח וברהב כתיב הופיע כו' כמאן דאופע זעיר מברכתא דלהון" כו'. שם בקרני אור "אבל בפארן כתיב הופיע זריחה בעלמא דלא נטלו מהם רק מעט מזעיר", ובאדרת אליהו פ' הברכה אופן שני "ולכן אמר הופיע שהוא יותר מוזרח". וי"ל שהדברים מתאימים ג"כ ביתרונה של ההופעה, שהוא דוקא במעט מזעיר של זריחה זו מתוך המחשכים. באגרת תימן "שפארן שהוא יותר רחוק נאמר בו הופיע". במשמיע ישועה המזמור הז' "הופיעה היא מל' זוהר ואור כמו הופיע מהר פארן" כו'. ובזוהר, תחילת בראשית "זהר סתימא־דסתימין בטש אוירא דיליה" כו' ושם בדרך אמת "תוקף זריחת האור שמכה בבטישת אורו למטה" ושם מקודם בבוצינא דקרדינותא, "ויש גורסים דקדרינותא מל' קדרות ושחרות" כו'. מכות כג ורש"י שם "הופיע רוה"ק נגלה והוכיח בשעת הצורך, או נשמעה בקול גדול". ובאור החיים, דברים לג ב "ול' הופעה יאמר על חלק מועט מהקדושה, כדרך אמרם ז"ל, הופיעה רוח הקודש במדרשנו, שהוא גדר קטן שבבחי' השראת אור השכינה". ר' במדור זה, זריחה.
בש"ק, קובץ א תכג (מא"ה ב סא), מחלק הרב במהלך דרכי השגות בין הופעה לעבודה - "הופעה פתאומית המזרחת אור על תכנים ידועים. ולפעמים מזרחת הופעה אחת עולמות מלאים. ואחר כך בא זמן העבודה לברר את הפרטים הכלולים בההופעה". וע' במדור זה "יד חזקה" "זרוע נטויה".

הורדה מלמעלה למטה, והעלאה מלמטה למעלה - כשמשכילים בשכל־טוב° עד כמה המצוות נחמדות הן, והלב מתעורר לאהבתן, עד שהידים וכלי המעשה מתעוררות לעשותן, זהו הורדה מלמעלה למטה. וכשלומדין עניני המצוות, וכשעוסקין בהן בהסכמת אהבה, מעוררין בנפש את האהבה העליונה ממקור ההשכלה האלהית, שיסודן של המצוות מונח שם, זהו העלאה מלמטה למעלה [קובץ א תלא].

הכאת הסלע - בקבצ' ב נב: "סוד חטא הכאת הסלע - הנטיה אשר נולדה במוח היותר גדול, בנשמה היותר מאירה ושוקקה להשלים את הכל, להוציא את ההשלמה אל הפועל בכח של התגברות, שבזה מתערבת קצת העצמיות הפרטית, שאי אפשר להיות כל נוצר נקי ממנה לגמרי. הנטיה הקטנה הזאת בנשמת הנשמה הרוחנית של כל הרוחניות האנושית כולה, מוכרחת היא לשלוח פארות בכל צדדיה. ובמקום דיבור נולדת הכאה, לשם התעלות הרוחניות וטובת הכלל. והמכים הולכים ופוחתים [בערכם]. בכל ירידה, הפרטיות מתגברת והכלליות מתחלשת, עד שבאה היא לידי הירידה היותר איומה, שאין בה כ"א רעת לב וחפץ התגברות לבד, הכאה אילמת זועמת בלא שום תכונת דיבור. כיון שנתערב קורטוב כזה ברוחניות הכללית, היה מוכרח שתפסק פעולת ההשפעה. סידור מדיני מוכרח להיות מונח באופי כללי, שאין הפרטיות מתגברת בו כלל. וכיון שאופי נשגב כאופיו של משה, לא יתכן שימצא במציאות בטפוסים שונים - הכביריות יוצאת רק במקום היותר רשום - הוכרח המעמד כולו להיות יורד. משה מת ויהושע מכניס את ישראל לארץ. האופי הכביר מוכרח הוא להגנז. ההנהגה המדינית לא תתנהג עוד מהשפעתו הבלתי ממוצעת, וממילא היא נופלת כולה. בפני לבנה אין נמצאת אותה הכביריות שבפני חמה, אין בהם אותו הזוהר והעצמה, והם נותנים מקום גם לכוכבים הרבים ולאור הנרות, שכל אחד מאיר בפינתו". ע' במדור משה, פתיחת הפה של משה רבינו. ע"ע א"ק ד תק, תקכב, פנ' קלט. ב"ר רז. ע"ע חסד למשיחו, גוג ומגוג, נספח ג, עמ' 196־194. ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, חטא (מי) מריבה.

הנהגת הטבע והנהגה הנסיית - שתי ההנהגות בהן מנהיג השי"ת את עולמו הנהגת הטבע - ע"י המערכה וצבא השמים וחוקותיהם, והעיקרית השניה הנהגה הניסיית - ההשגחית שישראל מצויינים בה. מא"ה ג רל. בהנהגת הטבע אור השגחתו מכוסה וטמיר וכשמנהיג ע"י ניסים אז הוא מגולה לעין כל. שם שם קמא. בכתבי הרב יש להבחין ולחלק בין המושגים "נס" ו"טבע", "הנהגת נס" ו"הנהגת טבע" כמאורעות במציאות ובהסתוריה, לבין המקומות שבהם כונתו ל"ההנהגה הניסית" ו"ההנהגה הטבעית" כמימדים מטהסתוריים, המנחים את המציאות וההסתוריה. תשומת לב לדברים כאן תיישב את מה שנראה כסתירה מכמה מקומות בהם מעלה הרב את ערך ההנהגה הניסית למעלה מן ההנהגה הטבעית, לעומת מקומות רבים בהם הוא מסביר את ערך הופעת הענינים בדרך הטבע שהיא למעלה מן הנס. בהסברתו את ערך התפתחות הענינים הטבעית כונת הרב, לסקירה הרואה את ההשגחה האלהית הניסית אף במציאות הטבעית, ומצד זה, של ההשגחה הגלויה, ההנהגה הניסית היא התכליתית. במעמד העליון הניסי אפשר שיופיעו הדברים בדרך הטבע. מדרגה עליונה זו היא אחדות הנס והטבע, ענינו של אורו־של־משיח. ע' א', ישראל ותחיתו יב. ושם, שם יג. ומתלכד ענין ההנהגה הניסית עם ענין "הנס העליון הכללי". ר' במדור זה, עבד לפני המלך לעומת שר לפני המלך.

הנהגה טבעית לעומת הנהגה ניסית - שני דרכי הנהגה בעולם לכל הברואים כולם, וגם במין האדם בפרט נמצאם: הנהגה פרטית, כפי מה שיאתה לאותו העצם או האיש מצד ערך עצמו, והנהגה כוללת מצד היותו חלק אחד מכלל כל הבריאה. ושתי אלה ההנהגות הן עצמן ההנהגה הטבעית וההנהגה הניסית. כי מצד היות כל חלק מהבריאה דבק בעצם טבעו, שוקד על תכלית מציאותו מצד עצמו, אין לו דרך לצאת מטבעו שהוכן עליו מצד התיחדותו מזולתו, וראוי מצד זה שיתנהג כל נמצא ע"פ חוקו וטבעו. מה שאין כן מצד ההנהגה המשותפת מצד התכללות כל הבריאה כולה להיותה כאיש אחד לתכלית אחת, מצד זה אין לסיים טבע מוגבל, כיון שהכל נכונים להוציא על ידם התכלית הכללית, ויהיו המים והאש שוים ומוכנים לעשות כל אחד עבודת זולתו, וכמו כן הים והיבשה וכיו"ב משאר הפכים [מ"ש יד].
ע' במדור תיאורים אלהיים, "יד ד'", ושם, "זרוע ד'".

השגחה לעומת רצון - בע"ר ב רעד "בב' בחי' אנו מדברים מאדון כל יתברך: מהשגחתו, ומרצונו. השגחתו מושגת מצד הבריאה, וכ"מ שנשיג יופי הבריאה וטוב סדרה, ועד כמה טוב ויפה הדבר, וכמה גדול הוא החסד וההטבה, להמציא בריאה כזאת, כ"ז הוא הכל שבחיו של האדון ית' בתור השגחתו. וכ"מ שאנו מדברים מתכלית התורה ותועלתה ורוממותה להשלים את הכל כ"ז הוא שבח רצונו ית'. והנה ההשגחה היא חסדו ית', החונן ומיטיב ומרחם, ורצונו הוא הכנת משפט צדק, שהוא עיקר השלמות שיבא למשיגים את תכלית הרצון ומתדבקים בשלמותו האמת". ור' במדור זה, תכלית הבריאה. במקביל לחלוקה זו כותב הרב ע"ר ב ג "יש אהבה לשם השי"ת שהיא מצד הבריאה והודה, חסד ד' המלא עולם וטובו על בריותיו, ויש אהבה כזאת שהיא מורגשת בנפש מצד עצם מעלת הנפש לאהוב את הטוב הגמור. ואהבה זאת היא עיקר האהבה ויקרה מכל האהבה הנקלטת מבחינת המציאות". ע' במדור שמות כינויים ותארים אלהיים, "אבינו" ושם, "מלכנו". ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, אהבה רבה ושם, אהבת עולם. ור' במדור זה, אחדות ויחוד. ושם, אלהות, שני דרכים בהכרת האלהות. ובמדור משכן ומקדש, יכין ובעז.

השערה - מקור ביטוי זה בכתבי הרב בזוהר וירא קג. (וע' כתם פז לר"ש לביא, ח"א רמ: "שערים מענין השערה ואומד") בא"ק ג עב: "וההשערה העליונה בגיאות ד', בסוד נודע בשערים בעלה". ובא' צב "מסתגלת היא להקשבה עדינה, לצלילים עליונים, באים וטסים מעולמים גבוהים ונאצלים, אשר כל חד וחד מקבל מהם כפום שיעורא דיליה "נודע בשערים בעלה", ומכל השיעורים יחד יגלה הוד השלום וזיו האמת, יסוד העונג ומילוי החיים, המלאים עבודה וחפץ אידיאלי טהור". ההשערה או האומדנה, בא"ק ג קיט "עסוקים אנו בהשערות ובאומדנות", היא "דרך האומד של המחשבה הרמה", כלשונו בע"ה קל, זוהי השערת־הלב־האמונית, של המחשבה־היסודית. וע' במדור הכרה והשכלה והפכן, "אובנתא דליבא". בא' קכד "עיקר האמונה היא בגדולת שלמות אין סוף. שכל מה שנכנס בתוך הלב הרי זה ניצוץ בטל לגמרי לגבי מה שראוי להיות משוער, ומה שראוי להיות משוער אינו עולה כלל בסוג של ביטול לגבי מה שהוא באמת". ובא"ק ב תכח מוסבר שההשערות הנשגבות יוצאות ממקור אורו של הרצון, שהוא הופעת הרצון בתכנית האמונה, הבאה מתוך הכרה פנימית נשגבה מאד, ושעל ידן (של ההשערות, בגודל עז רעננותן, במעמקי הנשמה היחידית, השואבת את לשד חייה על ידי צירוף הקיבוציות הכללית, שהיא מקבלת את שפעה מיסוד ההויה כולה, שחכמת אלהים שופכת עליה תמיד את רוחה, בחזון ובפועל) מתישב העולם הרוחני כולו, עם כל ודאותיו הנפלאות, העומדות ממעל לכל הודאיות שבעולם. וכנ"ל בערך אוביקטיבי סוביקטיבי אין לערב בין מושג קודש זה ובין הספקולטיביות במדע החול, לכ"ש שאין לבלבל כאן עם טומאות הספקנות. עוד העיר חיים וידל, להסכמות הראיה סי' ס, שהביא שם את דברי המורה נבוכים, ח"ב פל"ב, (ושם שם פל"ח) שכח המשער הוא המכשיר את הנביאים לקבלת הנבואה ומדויק הוא באומד שלו אף כאשר פונה הוא למושגים קונקרטיים ומוחשיים, הרבה יותר מהמדידה של המבט החיצוני. ועל פי זה אפשר להסביר שההשערה היא האינטואיציה הנשמתית. (ע"ע בענין כח המשער בס' הברית, ח"א מאמר יז, פרק יב). אמנם בא"א 98 משתמש הרב במובן החיצוני של המושג "זהו התפקיד של ההשכלה העולמית לכל צדדיה במחקרה ובהשערותיה הפילוסופיות". ע' במדור מונחי קבלה ונסתר, שער, "שערי אורה". ובס' הוד הקרח הנורא עמ' מה־מו הרחבתי בהסברת הענין.

השפעה לעומת הכרעה - בא' קיד "הבסום הכללי של העולם, הבא מהשפעת כחה של כנסת ישראל ולכל הפחות מהכרעתה החשובה, גם או ביחוד בגלותה ופזורה". בשני אופני פעולה פועלת כנסת ישראל בעולם: באופן סיגולי פנימי, ובאופן מופתי ממשי, חיצוני. פעולתה הפנימית הסגולית היא השפעתה, ואילו פעולתה הממשית החיצונית היא הכרעתה. באופן סיגולי היא פועלת "גם בגלותה ופזורה" אך בעיקר בהיותה ברום מעמדה בארץ חייה; ואילו פעולתה הממשית היא "ביחוד בגלותה ופזורה", בהיות פרטיה בקשר ממשי עם העולם והתרבות הגויית החצונית. (על אבחנה זו בין השפעה הפנימית להכרעה החיצונית העמידני ערן רופמן).
השפעה לעומת קבלה - בא' קנב "הקבלה היא מבחוץ וההשפעה היא מבפנים". וע' ש"ק, קובץ ה רכד. ובל"ה 198: "במלאת מדת הכרה כזאת, תלך ההשפעה הכללית מהשלמת האדם הכללי בתור שלמות אנושית, הלוך ושוב, משפעת ומקבלת, בין ישראל לעמים באופן בטוח", וכו'. ובא' עמ' קז: "וכנסת־ישראל מחוברת היא בעורקים ידועים לגויה האנושית הכללית וסובלת את מכאוביה, כל זמן שלא תתנשא לסלול מסלתה האלהית המיוחדת לה, אשר על־ידה תהיה קשורה בגויה הכללית קשור של השפעה רוחנית לטובה ולא של קבלה גם לרעה".

התפתחות ודילוגים - ר' במדור זה, "יד חזקה" "זרוע נטויה".

ודאות באמיתותה של התורה - גישות שונות מצוינות בכתבי הרב למקור ודאותנו באמיתותה של התורה ולתוקף חיובה עלינו:
א. נבואת מרע"ה ומופתיה, ומסורתה(5) (בע"א ג ב קו ושם קז, ובל"ה פרק ח).
אמנם בל"ה 157-158: כח האמונה הנסמך אמנם על פי אמתיות מקובלות וברורות שאין מקום כלל, עם הבירור השכלי השלם והישר המבין יפה, להעריך את ערך האימות הכללי של בירור המוצא שהוא מוצא פי ד', אדון החכמה והאמת, מצד הוראת האותות וההתגלות הממשית הנמסרת באופן כל כך גלוי ומבורר לישראל, וכל כך בולט ומאוחד בתולדתו ובחייו הכלליים, עד שאין שם גם מקום לנדנוד של צל ספק, שהוא הכלל של בירור תורה־מן־השמים. אבל, אף על פי שהאמת הכללית היא מתבררת, מכל מקום כל זמן שאין האמת הפרטית של עצם סדרי החיים בערכם הקדוש כפי מה שהם מתחייבים על פי האימות האמוני, כל זמן שהפרטים אינם מוכרים להחי על פיהם מצד הכרת עצמו הפנימית, עודנו עומד רחוק ממטרת נביעת החיים הטהורים לאמתן.(6) (ע' במדור מצוות, הלכות, מנהגים וטעמיהן, נשבע, "הנשבע נשבע במלך עצמו". ושם, נדר, "הנודר נודר בחיי המלך". ע' במדור מדרגות והערכות אישיותיות, כובש. ושם, ישר).
ב. הרגש הפנימי שכל איש ישראל יזהה בעומק נפשו (אגרת מד ובאג' א עמ' קלה). אולי אפשר לזהות רגש זה עם טביעות־העין (שבע"א ג ב קו, קח), ע"ש. באג' מד עמ' מח־ט: "מי שמרגיש את עצמו לגדל ונולד בתוך הבית הוא מכיר יפה את עסקי הבית, ולא יוכל כלל לחשוב על היסתוריה חיה וקיימה של עמו, שהיא כ"כ משולבת, ומסודרת ומובלטת, שהיא בדאית". ובל"ה 137-138: "והנה כשיהיה האדם חפשי באמת ברוחו, וידון בלא משא פנים על ערך התורה וסיפוריה כמו שדנים על כל רשימה הסתורית, מיד יחוש ברוחו את האמת לאמתתה ויכיר שאי אפשר כלל לזייף היסתוריה כללית ועקרית של אומה שלמה באופן גלוי ומבליט כזה. באופן שהמאורעות ההיסתוריים הם כל כך מדוייקים, כל כך מכוונים ומפורשים, בשמות האנשים ותולדותיהם נושאי ההיסתוריה הברורה, בציון המקומות החיים לפנינו, והודעת הזמנים לימים לחדשים ולשנים. ומכל שכן כשיסתכל עוד על תכונת האומה בהוה על מעמדה, פעולותיה בעולם, על תקותיה בעתיד ועל רוחה הפנימי, על קיומה, ועל משאת נפשה, אז הלא באין שום מסוה תגלה לו האמת הברורה כנכון היום, איך שכל דברי תורתנו הם דברים חיים ונאמנים. אז יחוש בנפשו כמה מהעקמימות שכלית ועקשנות יתירה צריכה לסבול הכפירה בזיופה הגדול את רוח ישראל".
ג. בל"ה 255: "העיקר ביסוד תורה מן השמים הוא רק הפקעת השלילה, היינו שלא לאמר שמשה מפי עצמו אמרה, בלא השפעה אלהית. וזה בודאי מושכל לכל מי שרואה פעולת התורה על ישראל ועל העולם כולו. ובכלל אי אפשר לשום פעולה כללית גדולה קבועה לדורות שלא תהיה מושפעת השפעה אלהית. אמנם הערכים של ההשפעות בבירורם ונקיונם זה תלוי לפי ההבחנה של ערך התורה, אבל אין זה ענין כלל ליסוד האמונה של תורה מן השמים".
ד. הכלליות (זרעונים, למלחמת הדעות והאמונות). ע' בס' הקריטריון לאמת, הקריטריון למוסר, פנטיזם פלורליזם וכלליות.
ה. בל"ה 35: הסכמת דעה עם דרכי המוסר וארחות הצדק, "הוא גם כן אות ומופת על אמתתה של כל דעה".
בל"ה פרק ח: "הדת אשר תתן האפשרות לערך ההתפתחות המרוממה הנועדה להאנושות באופן הרשום הזה (המפורט שם בפרק: התעלות האדם והעולם לכך ש"מלאה הארץ דעה את ד'", ברוממות ערך רוחם ומוסרם אפילו של בעלי החיים, ונצחון על המות וכל השלכותיו. ורכוז כל האנושות באחוה ובשלום) היא ראויה להיות האמת הגמורה".
ו. הדיוק בצפיית העתיד של התורה. בע"ה קנא: "אמנם איזה אומה תוכל לשאת עליה ברמה את הדגל של עבודת האלהים האידיאלית? וכו'. רק אומה כזאת, שיש לה תורה שקפלה את מהלכה על־פי התגלות דעת אלהים כזאת, של אספקלריא המאירה, של "פה אל פה אדבר בו", שהציבה את העתיד שלה בכל בהירותו, בכל דיוקיו היותר פרטיים, מראשית הויתה עד כל נפילותיה ושיבתה לתחיה באחרית הימים, ברום מעלה ואורה נפלאה". אמנם יתכן שענין סעיף זה הוא אחד עם סעיף א כאן.
ז. המחוייבות שלנו לתורה נובעת מנאמנותנו למסורת דורות האומה (ע' במדור תורה, תורה שבעל פה ובהערה שם לד"ה יסודה של תורה שבע"פ). יתכן אמנם שענין סעיף זה הוא אחד עם סעיפים א ב כאן, אך מ"מ נ"ל דיש לחלק עפ"י בירורו של מו"ר הרב יצחק שילת (בס' בין הכוזרי והרמב"ם, פרק סגולת ישראל) את החילוק בין הסברת הרמב"ם להסברת ריה"ל במושג 'סגולת ישראל'. שלשיטתו של הרמב"ם 'סגולת ישראל' היא הפלא האלהי היוצר סבירות סטטיסטית גבוהה יותר להופעת מידות נעלות ודעות אמיתיות בישראל מאשר באומות העולם; ולריה"ל בכוזרי, 'סגולת ישראל' באה לידי ביטוי במציאות שפע העניין האלהי המתגבש לכלל הראויות לשמיעת הדיבור האלהי שהיא עניין אחד עם מגמת ההוויה הכללית המתרכזת ומתגלה בהסתוריה הישראלית. קווי ההסברה השונים האלה הם הקווים השונים גם בין שני ההסברים בסוגיין, בין העולה מסעיף ב המתאים לקו ההסברתי של ריה"ל, לבין סעיף ז שיכול להתאים לאופי הסברת הרמב"ם. נופך מיוחד מעניק לאוריינטציה זו פרופ' ברוך קורצוויל בספרו במאבק על ערכי היהדות, בפרק: פלוראליזם האנורמליות כיסוד הקיום היהודי, ע"ש עמ' 206-213.

זריחה - הארה פנימית ממקור עליון, הַרַבָה והולכת, שפעמים מופיעה בדליגה. באג' א קעח "יחד עם ההתפתחות האיטית הנה תופיע הזרחה פנימית עליונה פתאומית". בא' ט "בהטבעה הטבעית אשר בנשמת ישראל כו' ומזרחת היא את זריחתה העליונה". עפ"י א' קכד־ה "ההגדרות באלהות אינם כי־אם הזרחות ניצוציות" "מאור הצפון שהנשמה שוקקת לו" כו'. ע"ר ב קנח "זריחת הקודש אשר להמוסר והצדק האלהי... הקבוע בנשמתם של ישראל". אג' ב לז "ואל דברת קץ־המגולה ואור הישועה הזרוחה לא יביט". ע"ט לג "השליטה הרוחנית להרבות חסד, הגנה וטובה, מוזרחת בשלל צבעיה". ועפ"י שם לז "דרישת הדבקות־האלהית, הצימאון הגדול להאור האלהי הבלתי מוגבל, לפרקים יזרח האור המתנוצץ הזה בהפלאתו על החיים השכליים והמעשיים, מעל רגשי לבב" כו'. שם לט "ההזרחות המקוריות שהן פועלות על רוחם". שם מט "בעלי הזריחה הרוחנית, נשמתם פועלת תמיד". א"ק ג שח "רוה"ק מתנוצצת וזורחת עליו". ע"ט מד "במה שהעצמות האלהית זורחת בקירוב גדול". ע"ע אג' א שכ.
ה"הזרחה" היא התווך שבין ה"הארה", המציינת את ההתרוממות הנשמתית, בהתגלות כלליות הקפיות חיותה העצמית, ובין ה"הופעה" המציינת את ביאת סעיפי ה"הארה" לנו. ה"הזרחה" מציינת את ההתגדלות הנשמתית, בהתפצלות האור לקרני־אורה המופיעים וחודרים בחוג הפנימי. אולי אפשר לדייק בע"ר א ז: 'שם־ההגוי - זורח, והבלתי־הגוי - מאיר באור קדושתו, על כל מלא עולמים'. ובר"מ קל 'הופעה פרטית, הארה כללית'. ובע"ט נג "ההופעות שבאות לנו על ידי כל מיני ההזרחות". ובלשון הרצי"ה בב"א ד יא "האור הוא גילוי אמיתת המציאות המשוכללת בהופעת הקרנת הזרחתה". ור' לעיל הופעה.

חילוני, חולוני, חולני - מושג זה מופיע בצורותיו השונות בא' בעמ' טו, קיב, קכז. בעמ' קכז: "הרוח החזק יבוא מארבע רוחות, ויקים בסערתו, את הקבורים בקברי החלחלה של האלהיות הדמיונית החולנית". בס' הוד הקרח הנורא עמ' קכז הערה ש: באופן הבנת מלה זו ישנן לדעתי שתי אפשרויות. או: החולָנית, מלשון מחלה. או, על אף שאמנם לא נדפס כך, כוונת הרב היתה למילה 'חולונית', או 'חילונית' כפי שימושו בה בעמ' טו בא', המלחמה ה: "הכבישה המוסרית שעל פי התרבות החולונית, ששלטה הרבה על העמים וכו'". ובעמ' קיב שם: "מה שלא יכלה הנשמה החילונית(7) של התבל לעשות עם האידיאה האלהית בהיותה במלא תקפה, שערה בעצמה את היכולת לעשות עם האידיאה הדתית". בשתי המובאות ענין המילה הוא: הפך החטיבה החיה השלמה שבחיות־הקודש הישראלית. כלומר, הנוצריות השוללת בהוויתה ובאוריינטציה שלה את האורגניות־הכללית, שהובילה למוסר־הכובש של אלהי הפלצות והזעזוע שבדתות. (ע' צמח־צבי עמ' צה-ו שם 'מתרגם' הרצי"ה 'ללשון הקרובה לחול' את שם התאר 'קדש' - ל"התפיסה האורגניית את היהדות וכו'"; וא"כ, 'חול' - זו התפיסה הדיסאורגנית־פרטית, בעלת האוריינטציה האינדוקטיבית, בניגוד לתפיסה הכללית־הדדוקטיבית של הקודש. ע"ע שם אגרת עא, ובמאמר דעת אלהים בע"ה, ובא', ישראל ותחיתו פרקים ג־י). וגם כאן, הכוונה לאלוהיות הדמיונית הנוצרית, הפך דעת־אלהים־הישראלית הרואה בבינתה השלמה את היחס האלהי כיחס הנשמה לגוף (ע' א' עמ' מח). מ"מ, הכוונה הכללית של שני הפירושים אחת. שמוש זה במושג, מקורו במשמעות הארמית של המילה "חלוני" שהיא תרגום המלה "זר" העברית. ע' אונקלוס ויקרא כב י, יב, יג. וע"כ גם הדת, ואולי דוקא הדת, יכולה להיות "חילונית" (ע' במדור אליליות ודתות, דת, אצל כל עם ולשון (חוץ מישראל)), משום שמקורה הוא הזרות של האל־זר הנוצרת בשכחת אלהים של כל הגויים את היחס הנשמתי של האלהות, בפנייתם הילדותית אל העצם - האלהים, שלא באופן עצמי סובייקטיבי, שבזאת הם משתחוים, ממילא, לאל־נכר שלא יושיע. (ע' ע"ה קלב־ג).
בהקשר זה יש להבין גם את הביטוי "לבושין דחול" בהם 'ירדה ממרום עוזה הנקודה להתלבש', עליהם מדבר הרב בע"ה קלט.

חיצון - עולם חיצוני - בכמה מקומות משתמש הרב בביטוי "חיצון" במשמעות של חיצוני 'ביחס אל פנימיות הנפש, והגבלת פרטיותה, [...] אחדות המרחב וההיקף של ההויה העולמית כולה' כפי שכותב הרצי"ה בא"ש יב ח הערה 20. בא"ק ב שמח: "...ואחר שיבוסס לנו הציור איך כל הדברים הם נמצאים במציאות רוחנית אמיתית ביחש לציורינו השכליים, אז יכולים אנו כבר להרחיב את גבול מדענו אל המציאות הרחבה של הרוחניות ממעל להויתנו. אבל אם לא נבא בהדרגה מהציור הפנימי שבקרבנו אל העולם החיצון, לא נמצא כלל מה שאנחנו חפצים מההשגות הרוחניות". בדרך זו יש להבין גם את פסקה כט בקובץ א בש"ק: "כל מה שאנו מדברים בענינים הנשגבים הרוחניים, ביחוד בעניני האלהות, הכל הוא יותר נמשך למעמד הענינים במצב הנפש שלנו, ממה שהוא מתיחש אל העולם החיצוני. אלא שיש ערך ידוע של יחש מה שמעמד נפשנו, הוייתה ומציאותה, ואופני פעלה, מתיחסים אל העולם וההויה כולה. וההויה היא בקרבנו פנימה אולי עוד יותר ממה שהיא חוץ לנו. כשאנו מתעלים, מתעלה ההויה כולה, ובעילויה, הרי גם אנו מתעלים". ור' לעיל ערך אוביקטיבי סוביקטיבי. ע"ע מלבי"ם איוב יח יז.

חכמה לעומת עצה העליונה - מע"א ד ח א אולי משמע שיחס 'החכמה האלהית' הוא יותר להויה השכלית הנשגבה השוטפת בכל פרטי הפרטים של סעיפי היצירה, בעוד ש'העצה העליונה' מיוחסת להויה המוסרית השוטפת בהם. וכן בא"ק ג ה עצת ד' היא "האורה־האלהית, המלובשת בהמגמה המוסרית הגדולה והכללית של כלל ההויה, המתפשטת במלא שליטתה בחקי ההויה הרוחניים, ומפלשת את דרכה גם בכל כחות הטבע". ומתאימים הדברים גם לשאר ההגדרות של עצת־ד' ע"ש. אמנם צ"ע מהגדרת החכמה ביצירת העולם, שם משמע שענינם אחד ע"ש.

חסד לעומת צדקה - החסד בא להשפיע אפילו במקום שגם מבלעדי ההשפעה גם כן אין שם מחסור אלא שההשפעה הטובה תצליח יותר ותתן פרי למכביר, והצדקה באה רק למלאות את חסרון העוני, 'די מחסורו אשר יחסר לו' [לא' קע].

טהרה וקדושה ההבדל ביניהן - הטהרה מכוונת לעשות כל ענינים גשמיים בדרך הכנה לקדושה, אבל עוד אינם מקודשים בעצמם אלא שהם דרך הכרח; אבל קדושה היא מעלה יותר גדולה, שגם כל ענינים גשמיים הם מקודשים ממש [פנק' ג רסד (מא"ה ב שטו, ב"ר שמא)].
בהפרש שבין טהור לקדוש - כתב במס"י: כי הטהור לא יעיק הגוף לנשמה, ודרכי החומר לא יתגברו על השכל, אבל הקדוש הגוף עוזר לנשמה, ותוכו מקודש מקדושתה [פנק' ג קכו].

"טיול" לעומת "הליכה בדרך" - ענין הטיול הוא לסמן דבר שהוא תכלית מצד עצמו, להבדיל תנועה זו מתנועה של הליכה בדרך שאינה כי אם הכנה. ע"כ נקראת התורה דרך שהיא המביאה לזו התכלית העליונה, אבל הטיול הוא מצד עצמו עונג ותכלית. ע"כ נקרא בלשון חז"ל המתעסק בסודות התורה מטייל בפרדס, כי העסק בגופי הלכות תכליתו לבא אל המעשה, משא"כ העסק ברזי תורה שההשגה והעיון הם עצם התכלית, ע"כ נקרא טיול [מ"ש ק].
הטיול והשוטטות הרוחנית הם מושגים קרובים. בש"ק, קובץ ח קלח: "אנו משוטטים בעולם הרוחני, מטיילים בפרדס האצילי".
ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, אטייל עמכם בגן עדן. ר' שם, "טיול" לעומת "הליכות עולם".

"יד חזקה" "זרוע נטויה" - ע' במדור מועדים וחגים, פסח, בערכיהם וגרורותיהם. ע' במדור מונחי קבלה ונסתר, השתלשלות. ושם, "זריקה". ע"ע דליגה. ע"ע א"ק ב תקסז. א"ש פרק ב. מא"ה ב רסו־ז. מ"ש קז-קט. ש"ק, קובץ א תכג, ובקובץ ו : "בתחילת כל תנועה רוחנית העתידה לפעול בעולם מתגלה כח גדול: שפעת קודש, שפעת רוח הקודש, טס ועולה ומשוטט ומקיף. איננו מתישב בעולם מפני גדלו ותעצומתו. אח"כ באים דורות קטנים, הם מדודים ושקולים, מושרשים בעולם, מגשימים בחיים, בצורה זעירה את הגודל והאור המבהיק שנתגלה תחלה התגלות התוכן - עד שהביסום הולך ונמשך לאטו, ודור אחר דור משבח מעשה הראשונים. מה שעשו האבות במעוף נשרים עושים הבנים בחילוק עבודה בצורה קטנה ומקוצרת מאד. ומכל ההיקף של הרבה דורות יצא הצביון הרצוי שסוף סוף יתעלה הכל, ובהירות השורש תאיר עוד הפעם והענפים אליו ישובו, ובהשתעשעות עליונה ברורה וחפשית מאד ישתעשעו בהיכל קדש קדשים. ושבו לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם ויהי כבוד ד' לעולם ישמח ד' במעשיו. כה אמר ד' ליעקב אשר פדה את אברהם, לא עתה יבוש יעקב ולא עתה פניו יחורו, בראותו ילדיו מעשה ידי בקרבו יקדישו את שמי, והקדישו את קדוש יעקב ואת אלוקי ישראל יעריצו". ע"ע מ"ש, דרוש לא, בעיקר בסופו (ה' רמח). בא"א 18 "נראים הדברים שההתהוות של כללות היש בכלל הולכת היא מלמעלה למטה, בתחלה מדרגה עליונה חזקה בישותה, והיא עצמה מסבבת בתור סבה את הדרגה המציאותית שלמטה ממנה, וכה הולכים הם המהלכים הדרגאים זה אחר זה. אבל בכל דרגה בפני עצמה, ביחש לבנינה הפרטי, הולכת היא המדה של התפתחות מלמטה למעלה, והיצירה הזעירה מתגלה תחילה, ואח"כ היא מתעלה מתרחבת מתפשטת מתרוממת ומתנשאת עד למעלה למעלה". (ע"ע כוזרי, מאמר שני, ס"ס יד. ומלבי"ם, בראשית א כו־לא, ס"ק ז). ע"ע ע"ר א קלא ד"ה בקודש הסך. ע"ע ראש מילין, דרגא, תביר, יתיב. ע"ע אג' א קעה־ו, ושם "ההתפתחות איננה שולטת כ"א על הסגנון, על הלבוש, ולא על התוכן הפנימי". ע"ע ע"א ד ט עז, ובע"ה קנג־ה, ושם "אנו חשים את דרך הדליגה ביותר במרחב הרוח, ובסדרי החיים, בפרט בזמנים של תסיסה והרת עולם". עש"ע. וע' בא' ל: "החזון העליון ההולך ומתגלה, זה החזון אשר אלפי דור הם צעדיו וכו' הַבִּטְחָה שהופעת הממלכה העליונה של אמרת ד' לא תחסר את התגלותה ובכל עת שתדרש, הנסיות כולה היא מוכנה על צדה, - הם תכסיסיו".
"יד חזקה", "זרוע נטויה". "יד ד'", "זרוע ד'" - אולי נכון לסכם סוגיה זו כך: זרוע־ד' ויד־ד' הם המתגלות בכנסת־ישראל. זרוע־ד' היא החיוניות הפנימית שלנו בנשמת־נשמתיותה, שיד־ד' שהיא נשמת המציאות הממשית בחיצוניותה, מוציאה אותה מן הכח אל הפועל - מן המימד השורשי לכלל הופעה ממשית בקוסמולוגיה, בפסיכיקה ובהסתוריה, בשני אופנים: "ביד חזקה" ו"בזרוע נטויה". הן בזרוע־ד' והן ביד־ד' יש ימין ושמאל ומשמשות זרוע־ד' ויד־ד' הן בהתפתחות והן בדילוגים. מ"מ, זרוע־ד' היא במהות הדילוגים - "חביון הכוח ועצם החיים וגבורת האמת המפליאה לעשות, שבנשמת־האומה", "ההנהגה העליונה של גילוי אלהות למעלה מן הסדר וההדרגה וכו', הנהגת־נס"; ואילו יד־ד' ענינה ההתפתחות ההדרגתית - "ההנהגה העליונה שעל פי הסדר הקבוע וההדרגה וכו'. המהלך התדירי (שבו) נראה חכמת אלהים בהתפתחות והשתלמות המציאות וכו'. הנהגת־טבע". כאשר זרוע־ד' יוצאת אל הפועל ביד־חזקה מתגלה היא כנס הסתורי ממשי, אפיזודי, ואז ניכרת ימין־ד'. ואילו בהתגלותה של זרוע־ד' בזרוע־נטויה, היא החיוניות הפנימית של העולמים, התמידית, המחוללת את העליה ההדרגתית בממשות הנפשות בהסתוריה, "מעלה את כל גווני נשמותיהם, ואת כל אוצרות חייהם", ובזאת ניכרת יד־שמאל. דוקא הזרוע־נטויה "ההולכת בשוה עם ההדרגות", היא זו המאפשרת את התגלות יד־ד' "ביחוד בהטבת מצב האדם ע"י השתלמותו השכלית והמעשית", שתהיה עלייתו טבעית לו כדי "לקנות מעלה טבעית (- מוטבעת בפנימיותנו) שלנו". ובזאת זרוע־ד'־אשר־נגלתה ע"י יד־ד' בזרוע־נטויה היא "יסוד ההשתלמות הבלתי פוסקת" הבונה את עולמינו גם באופן פנימי.
בעולם הרוחני־מוסרי זרוע־ד' משפעת את המוסר היהודי המיוחד - התורה, ובמיוחד את הצד החוקי שבמצוותיה; ויד־ד' את המוסר האנושי הפשוט - דרך־ארץ, והצד המשפטי שבמצוות. עוד נ"ל שזרוע־ד' מתגלה בעיקר בכנסת־ישראל־הניסית, ויד־ד' בעיקר בכנסת־ישראל־הטבעית. ע"ע זוהר ח"ג קמב:.

ידיעה ובחירה - באבות פ"ג: "רבי עקיבא אומר, וכו' הכל צפוי, והרשות נתונה, ובטוב העולם נדון, והכל לפי רב המעשה". הרמב"ם(8) העלה את שאלת אם ידיעה - כיצד בחירה, ולהיפך. ותשובתו: אין ידיעתו כידיעתנו וכו', "וכיון שכן הוא אין בנו כח לידע היאך ידע הקב"ה כל הברואים ומעשה ידיהם". והשיג עליו הראב"ד:(9) שלא נכון לעורר לב התמימים על שאלה שאין ביד המעורר להבינם תשובתה. והשיב כדוגמת תשובת הרס"ג בפרק ד מאמונות ודעות, והמדרש שמואל: שהידיעה האלהית היא כידיעת האיצטגנין שאינה מכרחת את המציאות. והר"מ אלמושנינו כתב שזו היתה כונת דברי הרמב"ם עצמו, אלא שהסביר שידיעה זו אינה כידיעתינו. וסיים הראב"ד דבריו: "וכל זה איננו שוה". ונראה שגם הוא מסכים עם דברי הרמב"ם "שתשובת שאלה זו ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים וכמה עיקרים גדולים והררים רמים תלויים בה", והבנת התמימים בתשובה המוצעת על ידו אינה ממצה את העניין. אמנם הסביר הרמב"ם את דבריו אלה(10): שההנחה שאנו מבינים את הידיעה האלהית בטעות יסודה, כיון שהוא יודע הכל בידיעת עצמותו, "שהוא המדע, הוא היודע" וכו' "אין יכולת בדעתנו להבין מציאותו יתברך על השלמות" וכו' ו"לא נדע גם כן דעתו, ושלא תכילהו גם כן דעתנו כלל, אחר שהוא - דעתו, ודעתו - הוא. וכו' "שאילו תכיל דעתנו מדעו, היתה מכילה מציאותו, אחר שהכל דבר אחד". "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי" וגו'. וא"כ, הטעות מונחת בהנחה הסמויה הקודמת לשאלה: שהמושג האלהי מונח במסגרת ההשגה השכלית שלנו ומושגיה - זו טעות אלילית. בורא השכל וההכרות האנושיות, שבאמצעותן ובתבניתן נוצרת המציאות, אינו כפוף למציאותם ואינו מוגבל במסגרתם. ממילא מובן שהשאלות, במקום שהן ניסיונות הכללה של המושג האלהי העצמי בהבנה האנושית, הינן חסרות משמעות. ע"כ, הנסיונות לענות על השאלה הם טעות, במה שבזאת ישנה קבלה של הנחת הטעות של מציאות השאלה. אין אלא להסביר שהשאלה מיסודה היא חסרה משמעות לוגית וממילא אין צורך לענות עליה.(11)
לרלב"ג(12) קביעת הרמב"ם ש"אין ידיעתו כידיעתנו" איננה קבילה. מאחר שכל הסיבה בגללה אנו קובעים שיש לו ידיעה היא בסוד "ומבשרי אחזה אלֹהַ". כלומר, כל המושגים הסוביקטיביים שלנו יש להם שורש במרחב ההוויתי של מקור ההויה של הכללות, שאם לא כן מהיכן מופיעות תודעותינו וכישורינו. הלא, לא אנחנו יצרנו את עצמנו, וגם לא את מרחב היש.(13) א"כ מאחר ובנו ישנה "ידיעה" אנו מעלים אותה לשרשה ואומרים - "הוא יודע". "צופה ויודע סתרינו מביט לסוף דבר בקדמתו". א"כ, יש יחס בין ידיעתנו לידיעתו, ואם אין יחס, כי אז לא תיקרא זו "ידיעה". וא"כ, הדרה קושיה לדוכתיה. ע"כ, העמיד הרלב"ג את הסוגיה בקביעה שלא תיוחס לבורא ידיעת הפרטים והשגחתם. (היו שכינו בגלל קביעה זו את ספרו - "מלחמות על ד'"). אמנם הסביר הרב(14) שמוצל אותו צדיק מעון של סילוק השגחה מפרטים: "הפילוסופיא היתה מעולם נוטה להכרתה של ההשגחה הכללית, והיא רחוקה ביסודה מנטיה אל ההכרה של ההשגחה הפרטית, שבה מתגדרת ביחוד הדת. אבל בשרשם של דברים מתרכזות הנטיות הללו, הנראות מתנגדות זו לזו, למרכז אחד. ההשקפה החודרת תדין, שכל עיקר המושג של הפרטיות אין לו מעמד אמיתי מצד עצמו. האמת העליונה היא מתארת לנו את הכלל, בחטיבה אחת, כל מה שנראה לנו פרטי, איננו באמת כי אם הופעה אחת מהכלל המאוחד. וזה הוא דבר ברור, שההשגחה האלהית מתקשרת היא עם האמת העליונה, וביסודה אין לנו כלל מושג של פרטיות. אבל ההשגחה הכללית הזאת הרי היא יותר חודרת אל כל הפרטים כולם, שהם מצד חשכנו מתתארים לפרטיותם, מכל מין השגחה פרטית שאפשר להעלות על הדעת. הצד החלוש שהתערב בהסברתה של הפילוסופיא ביחושה אל תיאור ההשגחה, הוא רק מה שחשבה, שבמקום שהיא מדברת מהשגחה כללית, יש מקום לפרטים במציאות, אלא שהם יוצאים מחוץ לשטתה של ההשגחה. וזהו דבר בדוי ומוכחש מעיקר היסוד של עומק הטהרה הפילוסופית. וזאת הנטיה בעומק אמתתה היתה נטיתו של הרלב"ג, בצדדו כל כך להסביר את התוכן של ההשגחה לצד הכללות, ומוצל הוא אותו צדיק מעון, של סילוק השגחה מפרטים. ההבנה של השגחה כללית וידיעה כללית שבפילוסופיה, כלפי מעלה, מיוסדה היא על עומק הדעת, שעצמיות הפירוד לפרטים היא הכרה מוטעית, מצד הכהות שבהכרת הברואים, גם העליונים שבעליונים. אבל האמת הוא, שהמצוי כולו הוא כלל גדול, ואם כן כלפי מעלה, שמוארה שם האמת הבהירה, ההשגחה והידיעה היא באמת כללית". אמנם עדיין ישנה אפשרות להקשות: כמו ששורש לידיעתינו במציאות הידיעה האלהית, והמציאות של עובדת ידיעתנו הסובייקטיבית היא המעידה על שורשה האובייקטיבי(15) שגם הוא "יודע", כך בהכרח מצוי גם שורש להכרותינו הפרטיות במציאות הכללית, ובמקור ההויה של הכלליות - בבורא. א"כ, נפלה קביעת הרלב"ג שלא תיוחס לו ידיעה והשגחת הפרטים, כי בהכרח מצויים גם הפרטים בשורש הידיעה העליונה. ואולי א"ל שכונת הרלב"ג על פי הסבר הרב היא כדברי המקובלים שאמרו: "במקום שיש ידיעה אין בחירה ובמקום שיש בחירה אין ידיעה".(16) הבחירה היא מיסוד השלג שתחת כסא הכבוד שזרקו ואמר לו "הוי ארץ"(17). השלג - המקריות המושגחת להיותה מקרית(18) היא יסוד הארציות, המקריות, הארעיות, ההתנודדות, הכאוטיות, המהוה מסד לחוק המוסרי, שהוא המהות האנושית ועטרתה שבה מתנוצץ הרצון־העליון בהוד דרורו ועצמיותו(19) הממלאת את כל פרטי ההופעות הנקראים בשמו. א"כ, הבחירה "זרוקה" מן הידיעה. ובמציאות המקורית מצויות הידיעה הכללית, והבחירה הנותנת מקום לפרטים, והן אינן סותרות זו את זו. ויוסברו הדברים עפ"י שיטת הכוזרי:(20) שהמקור של ההויה (של הפרטים) הוא שונה וגבוה מן הידיעה, שאינה מהווה - אלא כידיעת האצטגנין (ובזאת ממשק בין שיטתו לשיטת הרס"ג הראב"ד וכו' הנ"ל). וע"כ אין סתירה בין שני המימדים: הידיעה והבחירה, ההווים זה לצד זה בלא סתירה.
אמנם הסביר הרב(21), באופן העולה בקנה אחד עם שיטת הרמ"ע מפאנו(22) והסבריו של השל"ה(23), וכדרכו, כוללת שיטתו את השיטות השונות כולן, ונותנת לכל אחת מהן את מקומה: הידיעה מהווה את המציאות בספירה הראויה להוויה אלהית, והיא כזו רק בהוויית מציאות בעלת עצמיות חופשית מלאה, וזו אינה קיימת אלא במקום של אפשרות, רצון עצמי, הכרה שכלית, ונטילת אחראיות - כלומר מציאות בוחר חפשי(24). ובשילוב משל רז הנסירה מוסבר העניין יפה: הידיעה־העליונה היא פעולת ההתגלות הכללית שבה התנוצצות "מחויבת" מ"מחויב המציאות" המקורי המוחלט(25). הרצון האלהי העליון המחולל כל הוא "המפיל תרדמה" על טבע הידיעה, וב"זריקה" ננסרת המציאות הארצית לכלל ההתגלות ה"אפשרית", של מימד המקריות, הפרודית(26). ועל יסוד הפירוד הגמור המאפשר את הופעת הפרטים מתגלה הבחירה, שהיא היא הידיעה־העליונה במלא שיעור קומתה הכללי והמפורט החושף את דרור הרצון־העליון. מאוחדות הידיעה והבחירה בראשיתן, בשורשן - הרצון העליון, ובאחריתן - כאן עלי אדמות. רק מכיון שישנה בחירה אפשר ליחס לו ית' ידיעה מליאה, ורק ידיעתו המהווה כל, ממנה מתחוללת הבחירה. "הכל צפוי" כיון ש"הרשות נתונה", ו"הרשות נתונה" כיון ש"הכל צפוי".(27) "ובטוב" - החסד־העליון של הרצון העליון בגבורת חסדיו האין־סופיים, המכלילים וממלאים כל, "העולם נידון" - מופיעה מדת־הדין־העליונה, "אמת ד' לעולם". ומדה זו(28) "נותנת לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו", ו"חסד כמפעלו" - "הכל לפי רב המעשה".

"יורו" שנאמר ביחס ל"בין קדש לחֹל" לעומת "יוֹדִעֻם" שנאמר ביחס ל"בין טמא לטהור"(29) - לפי שיש הבדל במצב המוסרי של בני אדם בענין שמירת המצות, יש לנו מצות שהן מוחזקות בידם והחומר שבהן מורגש בלבבם, ואין הכשלון מצוי בהן אלא מפני חסרון הידיעה בלבד, אבל עצם מהות חומר האיסור הכללי מוטבע בלבבם, ואינם עלולים להכשל בהם אלא בפרטיהם, מפני שאינם נכנסים לפי דעתם בערך הכלל הכללי. ע"כ אינם צריכים הסברת האיסור כי אם הודעה שהכלל הוא כולל ג"כ את הפרט ההוא.
[ו]זה הסוג [ה]נקרא בשם הכללי "בין קדש לחֹל", אין החול מציין ענין תיעוב באופן שיוחש כ"כ איסורו אצל ההמון, ע"כ צריך הוראה חידושית והשפעה של הסברת האיסור.
אבל "בין טמא לטהור" כולל דברים שהם מורגשים באיסורם הכללי, וההעלמה מצויה לא מחסרון ציור האיסור כי אם מחסרון ידיעה שהוא נכלל בכלל הטומאה, א"צ כי אם ידיעה ועל זה אמר "יוֹדִיעֻם" [פנק' נט].

יכולת לעומת רצון - החכמה והכשרון - היכולת, המוסר והצדק - הרצון [א"י לו].

יסורים ממרקים - לענין שם המאמר בזרעונים שבא'. בש"ק, קובץ ד טז כותב הרב: "הסדר של שילובי המחשבות כמו שהם במבט הבהיר של המחשבה העליונה החפשית והרחבה, שונה הוא לגמרי ממה שהוא בהמחשבה הנמוכה, אע"פ שהיא משתלשלת ויורדת מתולדות תולדותיה של שלובי העליונה הנשגבה; וכשמתבגר הדור והיחיד וכח פועל מהמחשבה הבהירה מתחיל להזריח עליה הרי באה דחיפה גדולה המכריחה לסדר את כל השלובים של המחשבות במערכה התחתונה, ותנועה זו מסבבת יסורין גדולים בראשיתה והם הם חבלי משיח הרוחניים". ובמ"ר 410 (פנק' א שצח) "המושגים הפנימיים הם באמת הולכים ומתגלים לטובת הקודש ונושאיו התמימים והקבועים. אמנם יש שהבטויים הם דוקרים ומרגיזים, וצריכים אנחנו לפעמים לכווין את הדעת שיש אשר הדקירה צערה ועלבונה באו רק להסיר איזה מעטה חיצוני של הסברה בלתי ברורה של נושאי הקודש. ויסורים רוחניים הללו הם ממרקים ומצחצחים את הרעיון, עד אשר יראה לעין כל כי נצדק קודש". בפנ' מח: "לפעמים יחפוץ האדם להיות בערך פשוט ביחש לעבודת שמים, אבל מפני שיש לו כשרון להשכיל ביותר עומק, על כן אין מניחים את דעתו בזה, כדי שיתיגע ויוציא פנינים למען יביא בזה תועלת לעולם. והם מכלל יסורים של אהבה בערך הרוחניות". ובזוהר וישב קפא. "יסורין של אהבה... של אהבה אינון דאתפגם נהורא של אהבה זוטא דאתדחיא מאהבה רבה". ע"ע ירים משה לרמח"ל עמ' קיט־כ, ובאדיר במרום ח"א, בשמיה דעתיקא סתים מכולא, ע"ש ד"ה ועתה אפרש לך כל הענינים למטה וכו'.

יציאת מצרים לעומת מתן תורה - יציאת מצרים מורה על התכלית הכללית של כלל ישראל, ומתן תורה הוא מורה על פרטיות ההשלמה שמוטלת על כל אחד בפני עצמו [עפ"י מ"ש, דרוש יד].

'יציאת מצרים', 'עליה ממצרים' החילוק ביניהם - בסוגיה זו לכאורה שני כיוונים שונים: בה' רלה, ובמא"ה ג קפד (מדרוש לפרשת זכור תרנ"ד, מכת"י): "ב' חלקי פעולות פעלה יציאת מצרים. חלק א' הוא שנתרחקו ממעלתם שהיתה מוחזקת בידם דהיינו שורש האמונה שכל עניני חובות הלב כמעט נכללים בה, ומצרים עיכב על זה שלא יצא אצלם בכללם מן הכח אל הפועל, וע"י יציאתם חזרו לחיבתן הראשונה כענין השבטים, וכמו שהיה קודם שיעבוד גלות מצרים. והחלק הב' היה שע"י הבירור והצירוף שנצרפו בכור הברזל במצרים זכו להשתלם לבא בעדי־עדיים - שיבוץ התורה כולה בכל פרטיה ושיזכו למעשה המצות, שיהיו מעשיהם הגשמיים גורמים מעשים נשגבים, שדבר זה הוא יתרון לישראל מה שלא נעשה כן לכל גוי. שעניני שלמות הלב הוא דבר ראוי שיתקבל מכל אומה ולשון, כי "רחמנא לבא בעי", אבל שיהיו כל פרטי המעשים עולים לתכלית עליונה, דבר זה היא מעלה מיוחדת ונשגבת רק בישראל לבדם ואין לזר אתם". ובמא"ה ג קצא (מדרוש לפרשת זכור תרנ"ד, מכת"י): "בערך מעלת האמונה, שבעצם היתה להם גם במצרים, אלא שכל זמן שהיו במצרים היתה בלתי נודעת אצלם ולא היה צריך כ"א שיצאו ממצרים - כדי שתוכר מעלת האמונה שבהם". "העליה מורה על המעשים שזה זכו בעליה, מה שלא היה להם קודם - שיהיו כל מעשיהם עושים פרי". ובע"ר א ריט: "לא רק ההוצאה ממצרים מגבלת (את) אותה העובדא האלהית הנוראה, שהחתימה לעד את חותמה על גורל ישראל, וגורל כל האדם, כי אם ההעלאה, "המעלך". והמפעל של ההעלאה, הוא ככל המפעלים האלהיים, שאינם גדורים בזמן מצד פועלם. וכו'. והעלאה ממצרים, בתכונה של עליה, לא נפסקה, וכו'. על כן היא תמיד פועלת, פעולת עליה, על כל הנשמות השייכות לה, ואין גבול לעליה, ואין קץ לרוממות השאיפה". אך לעומת זה בפנ' צב מוסבר ענין העליה כדוגמת ענין "כח גדול" (ע' במדור מועדים וחגים, פסח, "יד חזקה", "זרוע נטויה", "כח גדול"): "העליה - לשוב למדרגה אנושית מתוקנת, אחר שירד העולם אפילו מדין בני נח, ותועבות ארץ מצרים וארץ כנען גדלו. אבל אין זה די, כ"א "הוצאתי אתכם מארץ מצרים" והיציאה היא עיקר בתורה יותר מהעליה, כי גם לו לא ירדו כ"כ האומות ועמדו על מעמד הטבעי ג"כ היה צריך הוצאה - כדי לרומם את ישראל לבדם". וצ"ע.

יראת הרוממות והמעלה, יראת הטבע, יראת העונש - פנק' ג קפב: "לעולם צריך אדם לקיים מצות יראת הרוממות והמעלה, והביטול לשי"ת - בשכלו והכרתו המופתית. ויראת הטבע - כראוי לעלול מעילתו, כיראת אב על הבן, או יראת הקנוי, כעבד מאדונו, מצד יושר הלב שׁשַׁם, שמשפטו מצד טוב ורע ולא מצד אמת ושקר. ובנפשו החיונית - היראה מצד העונש.

ישראל והעמים - ההבדל העצמי ביניהם בשורש נשמתם - נשמת האדם לגוית האדם. ששכל האדם בכללו, שאיננו כי אם שכל מצייר, מציג ברוחו את המצוי, ומגלם אותו במעשיו, באומנות לכל פרטיה, מסתגלים לו כל העמים אשר תחת כל השמים, אבל סגולה אלהית של שכל יוצר, זאת היא הפליאה של סגולת־ישראל, שהיא מבדלת אותו מן העמים כולם בעליוניות כזאת, שכל הבדל סוגי לא ידמה לו [א"ק ג סז־ח].
ההבדל בינהם במעלה ובהנהגה - כל העמים מתנהגים ע"פ הדרך הטבוע למין האנושי בטבע, וזאת היא שלמותם, גם הנהגתם היא טבעית, ושלמותם היא השלמות הבאה מנדבת אדון כל ב"ה אשר אמר לעולם חסד יבנה. ועם ד' אשר השתדלותם גדולה להתעלות מדרך טבעם אל רצון האלהי, גם הנהגתם מעולה מדרך הטבע בניסים גדולים ונפלאות רבות, ונפלינו בזה מכל העם אשר על פני האדמה, שחלקם ונחלתם אינו כ"א הסדר הטבעי [מ"ש יב־יג (ה' קסח)].
יתרון ישראל מה שלא נעשה כן לכל גוי - שיהיו כל פרטי המעשים עולים לתכלית עליונה, דבר זה הוא מעלה מיוחדת ונשגבת רק בישראל לבדם ואין לזר אתם. <שעניני שלמות הלב הוא דבר ראוי שיתקבל מכל אומה ולשון כי "רחמנא לבא בעי"> [עפ"י מא"ה ג קפד].
קישר השי"ת שיהיה (בישראל) השכל העולה למעלה בקיום נצחי ומפואר פועל ומתפעל מהמעשים, ועושה פרי חמד. אבל אצל אוה"ע "משפטים בל ידעום", אע"פ שיכולים ללכת בארחות יושר, אבל אין שכלם מקושר מצד העצם במעשים, רק השכל לבדו, ודרך סבה מתעלה השכל ע"י היישרת המעשים והמדות, אבל אין זה עצמי, רק במקרה [מא"ה ד רד-רה].
התוכן המקודש המיחד את ישראל מכל העמים מתבלט ביחוסם של ישראל להציווי העליון להתקשר בקשר קבוע עם דבר־ד' לא מפני נטיות הנפש הפרטית או הכללית, לא מפני סיוע או גורם של איזה כח המיוסד בטבע החיים והעולם, לא מפני כל דבר שיוכל להיות משתנה, ממיר ומחליף צורה, לא בכל דבר שאין לו עוצם קיום והויה מצד עצמו, כ"א בקשר ישר עם דבר ד' החי וקיים עדי־עד, העומד בעצמו בחוסן חילו. לא כאלה חלק העמים כולם אשר אינם יכולים לסבול ציווי של דבר־ד'. יכולים הם לפעמים להיות נוטים אל איזה רעיון נשגב, אל איזו מחשבה אידיאלית כשיופיה והודה לוקח את לבבם; אבל כל הנטיה הזאת משועבדת היא לכחות הבריאה ותנאיהם המתחלפים, ומתוך כך אפילו אותן שבע מצוות שנצטוו עליהן בני נח לא יכלו עמד אצלם בתור ציווי, וראה ויתר גויים, כאילו אינם מצווים ועושים. ויחש תוכן הקודש האלהי לישראל הוא יחש הנצח העליון של הציווי אשר לדבר ד' לבדו, אשר אין בכל כחות היצירה משלו וערכו, כי הכל עומד עליו ומבוסס על חילו, כי ביה ד' צור עולמים [ע"א ד ט קכג].
ההבדל בתכלית הכללית של ישראל והעמים - התכלית של כל אומה הוא חלקה המיוחד לה בהשלמת עבודת השכלול של עולם המעשה. אמנם חלק השכלול, שהוא תכלית האומה בכללה, המיוחד לישראל הוא לדעת־את־השי"ת, ולתקן עולם במלכותו ית', השכלול הרוחני של העולם [עפ"י מ"ש קיג].
האומות נועדו לשכלולו של חיצוניות העולם, ואנחנו להפנימיות [עפ"י קובץ ו רנב].
ומסכום שעוריו של הרב בנ"א ה 31, עולה: ההבדל היסודי העצמי הסוגי שבין השגת ישראל להשגת אומות העולם - כמו שיש זרם חיוני בדומם, צומח, חי, כן יש זרם אלקי באדם. זהו הבדל לא כמותי פרטי מקרי, זהו הבדל איכותי סוגי עצמי. לאומות העולם הזרם בא מהאמצעים מהסיבות, מצד המשך ההויה שאנחנו קוראים טבע, זו ההשגה של אומות העולם. ולכנסת־ישראל מזרם ההויה האלקית הבא מצד הבריאה־הראשונה, הכונה הראשונה, וזהו שאנחנו קוראים אלקי בעצם, גילוי־שכינה, זוהי ההשגה הזורמת לעם ישראל.
ובשירו של הרב סובו ציון והקיפוה, קבצ' א כח־ל: שיש צביון ללאומיותינו שבה נבדלת/ והבדלתה הבינו, על סודה עמדו/ שבחוקות החיים היא משוכללת./ וכו'/ ואם כל האומות ודתותיהם השונות,/ רק בבתי כנסיותיהם הנה נסגרות,/ ובפינות החיים שהנה פונות, /מתת להן מקום הנה נשמרות./ כי בכל העמים, הדת מתעסקת/ רק לתת למחזיקיהן חיי נשמות,/ ואין כחן יפה ומספקת/ לרומם קרנם גם עלי אדמות./ לכן בשוק החיים, מקום הגבורה,/ הכח והכסף, אין לדתם זכרון,/ כי כך יאתה לה, שתהיה סגורה,/ רק במקלטים ובכנסיות, בארון./ ובעת תרומם הלאומיות קרנים,/ הדת להם תשפיל שבת,/ תקופל בצריחים, בעוגבים ומצלתים,/ אף במפלצת חרוטה, מחוטבת./ כי להם כבר ידוע הנסיון המר,/ כי בעת לשפוך רוחה בעזות מצח,/ דתם יצאה על כל נגיד ושר,/ מלאה נאות ארץ שֹד ורצח./ ובעת מרומי, העיר החייבת,/ יצאה המשרה אל אפסי ארץ, / אש מדון יצאה ותהי לשלהבת,/ ונהרי דמים פרצו פרץ./ כי לא ממוצא דתם חיימו יקרו,/ ולא ללאומיותם ממנה יד ושם,/ לכן תחלש הדת עת החיים יתגברו,/ ולאמיותם כשתתרומם, דתם תרד תהום./ נסיונינו אנו, מנסיונם הוא הפוך,/ כאשר בתולדותינו ורוחינו מהם נבדלנו,/ כי בעת רוח דתינו היה שפוך/ על מלכינו ושרינו, מאד הצלחנו, השכלנו./ ימי דוד ושלמה, תור זהבינו,/ מה נעימים הזכרונות לנפש ורוח, / תור הזהב הנה לתקפינו, לחסנינו,/ ועל תורתינו נזר כאור זרוח./
ר' במדור זה 'יציאת מצרים', 'עליה ממצרים' וכו'. ר' במדור זה, צבור ושותפין. ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם. עש"ע ממלכת כהנים וגוי קדוש. ושם, צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת. ע"ע חִנּוּך, תעודת החנוך בישראל; חנוך, החנוך הכללי אצל העמים. ע"ע א', אורות ישראל פרק ה, פסקאות ד, ה, ז, ח, ט, י, יג, יד, טז. ישראל ותחיתו ה. ובמ"ש דרוש יד. ובא"ק ב תקנח, תקסד (ע"ע ש"ק, קובץ ז קפו).

כנסת־ישראל ניסית וטבעית ויהדות ניסית וטבעית - בכנסת־ישראל שני יסודות: ניסי וטבעי; הצד הניסי הוא היסוד הרוחני, המוסרי, הפנימי (הקודש); והצד הטבעי הוא היסוד החמרי, המעשי, החיצוני (החול). כנסת ישראל היא בבחינת הנשמה באומה, והיהדות היא בבחינת סגנון הנשמה, הרוח. בקומה הרוחנית של היהדות שני ערכים: נצח והוד, כלומר, הנסיות שבה והלך מחשבותיה, עומק רגשותיה וחותם המעשי שלה - היהדות הניסית; והדבקות בכנס"י ובעול מלכות שמים ברגש אמונה ואהבה שלמה טבעית נאמנה - היהדות הטבעית. משולבות הן, היהדות הניסית והיהדות הטבעית, זו בזו, אחוזות אחת בחברתה כאחיזת נשמה בגוף. כנסת ישראל היא המקור ליהדות בכללה בשני ערכיה הכלליים, ועולה היא על שניהם במהות ההתחלקות שלהם. ומזוהר תפארת־ישראל, התפארת האלהית אשר נתגלתה בכנס"י, במהות נשמתה, ביסוד חייה הכלליים, החודרת בכל נשמת כל יחיד ויחיד מיחידיה, סופגת כנסת־ישראל את אורה, וממילא מתמזגות הן שתי הצורות אשר לכנסת ישראל הניסית והטבעית, בכל הסתעפויותיהן [עפ"י א' קמא־ב, א"א 34, ע"א ב ז נד, ע"ר א כב].
ר' במדור זה, "יד חזקה", "זרוע נטויה", "יד ד'", "זרוע ד'".

כנפי השכינה - תחת כנפי השכינה לעומת "ישאהו על אברתו" - מקומם של הגרים במחסה תחת כנפי(30) השכינה, לעומת ישראל שנאמר בהם "ישאהו על אברתו"(31). כי הנה שתי הגנות צריך האדם לשומרו מכל דבר המטעה ומונעו מעבודת ד' ואהבתו השלמה: האחת, מפני מה שלמטה מערכו, מתגרת יד התאוות החומריות הממשיכות את האדם אחריהן ומפלחות כחץ כבדו(32). והשנית, ממה שלמעלה ממנו, שלפעמים הנהו טועה מדרך השכל(33) בציורים הרוחניים להיות על ידם שוגה מעבודת ד'. והנה ישראל שבא בזכות אבות ובקדושת מורשה מימי קדם איננו צריך כ"א שמירה מהצד התחתון, כלומר מצד יצר לב האדם באשר הוא אדם, וכאשר ינצל משחיתות התאוות כבר יהיה דבק בד', מפני שעצם ציורי הדעות האמיתיות הם קרובים ללבבו וטבע נפשו. לא כן הגר הנספח על בית יעקב(34), שאותה התכונה הפנימית המביאה להכיר את עומק האמת וההוד הגנוז באורה של תורה, אין לו ע"ז הכנה מצד הירושה. ע"כ הוא נמצא עלול להפגע ג"כ ממה שהוא למעלה ממנו, כלומר מתעופות סברות רעות, שהם פגעים שחוץ מפגעי התאוה החומרית השפלה, שעליה כבר גבר בבחירת עצמו החפשית. אמנם ההכנסה בברית ד' היא שעמדה ועומדת לכל גרי הצדק, שד' יתן להם מפיו דעת ותבונה(35) להשכיל בפנימיות נפשותם עומק הצדק שיש בדבקותם לתורת ד' ומצותיו. ע"כ כשם שבישראל נאמר "ישאהו על אברתו", להורות על ההגנה מצד התחתון אבל מצד העליון אין צריך הגנה, כי כבר חקוק יפה בלב הניצל מצרת המון התרגשות התאוות חותם האמת יפה יפה, אבל בגר צדק שאין לו זה הכח הטבעי, הנה הוא צריך להיות חוסה תחת כנפי השכינה, שע"י הקדושה הנמשכת עליו מקבלת־עול־מלכות־שמים° מתחדשת בקרבו רוח חדשה להיות למגן לו מכל המוני הדעות הרעות, אע"פ שמצד טבע תולדתו היו יכולים לשבש דרכיו, עד שהוא מוצא את עצמו נאזר בגבורת דעת ורגש קדוש כאחד מאזרחי ישראל, וכל לשון תקום אתו למשפט ירשיע(36). ע"א ג ב קנא.
וע' במדור תיאורים אלהיים, אברה. ושם, "כנפי השכינה".

כשפים לעומת קסמים - בקובץ ה מא: "כי יקום נביא או חולם חלום אשר חזון רוח ידבר, אשר יקח לו עמדה ממטבע אחת בעולם, שתוכל למלא חזיון נפש, גם ירד תהומות לחידור החומריות ועזוז כשפיה, ואם יעלה שחקים לצפיות רוחניות עליונות ומרבית קסמיהם, החזון תוהו הוא", וכו'. העיר שאולי אפשר לדייק מכאן שהכשפים יסודם בחומריות, לעומת הקסמים שיסודם ברוחניות.

לאומיות - בכתיבתו של הרב מצויות שלש הסברות שונות ביחס לערכה של ההתעוררות הלאומית בישראל בעת החדשה, 'רוח לאומי כשלטונם של החשמונאים במלוכה, אשר לא לפי הדרך הנצחי של ישראל, שהרי כרת ד' ברית המלוכה לדוד'.
א. התעוררות שכזו דבר אין לה עם הגאולה, אין היא משנה את הגדרת מצבנו כ"גלות", היא אינה אלא "כסמוכות לחולי הגלות והדלדול". לאומיות זו לשעתה יש לה אמנם ערך קודש אך כאמצעי למטרה בלבד, והמטרה עצמה היא התורה; שע"י הקשר הלאומי הבנים המתרחקים "הנוטים לרוח השורר" לא יעזבו את "אלהי ישראל ועמו". ומאחר ש'ראוי להשתמש בכל דבר הממשיך את הלב לפי הזמן, ע"כ אין להרחיקה מגבול ישראל, כ"א ליהדה ולהראות איך ממנה ניקח לעבוד את ד' אלקינו. כפי שעשה הרמב"ם בדורו שהיו הדעות הפילוסופיות מושכות את הלב, עשה מהם משמרת לתורת השי"ת. אע"פ שבהמשך הזמן בטל כל יסוד הפילוסופיא היונית ודבר אלקינו יקום לעולם, מ"מ בזמנו הרבה נפשות הציל. ומה שהיתה הפילוסופיא בזמנו ז"ל, נחשבת הלאומיות בזמננו'. וא"כ, התעוררות כזו היא זמנית, וכאשר תחלוף שעתה ותכבה המוטיבציה הלאומית, אין ענין לעוררה. בגישה זו כותב הרב בתעודת־ישראל־ולאומיותו, ובאפיקים בנגב. בג"ר 72־68 במכתביו אל האדר"ת. בהשגה על חוברת "אור לישרים", שם 80־78. ובע"א ג ב ה "כוחות לאומיים נקלטים מרוח העמים, שרק מעט הטהרו ויצאו מחשכת העמים וילבשו מחלצות ישראליות, אמנם האירו לנו גם באורם הכהה את חשכת הגלות אבל אינם מהאורה הקיימת. כי האורות הללו הם רק כסמוכות לחולי הגלות והדלדול. אמנם קודש הם כי צריך להכיר גם בזה יד ד' וחסדיו כי הכין מחסה שלא תפוג תורה ולא יאבדו דרך המון בנים הנוטים לרוח השורר, להיות להם גורל בקהל ד', לשמור מצות ד' כתורה וכמצוה, ושלא להפרד מאלהי ישראל ומעמו. כי סוף כל סוף יש בתוכן הפנימי שבהם הפונה לדרכה של תורה גרעין חתום בחותמה של תורה, דכתיב בה אמת. (אך) המה אף בהסכמתם אל התורה, אורות של שעה, שאם "כבתה אין זקוק לה" ואף אם הותאמו באיזה משך זמן אל התורה ומצותיה, לא נעשו מעולם מעיקריה, ואסור להשתמש לאורה, לדון בהם במעשה בתור חק ומשפט כתוב". צורת הסברה זו מתאימה עם אופן המחשבה בסוגיה זו של חסידות חב"ד כיום.
ב. הלאומיות היא אמצעי למטרה האוניברסאלית העליונה שהיא אהבת שם ד' ותורתו. אמנם אין היא "רוח־זמן" חולף, אך גם בשיטה זו אין לה ערך כמטרה תכליתית. זו גישתו ב"המספד בירושלים". במ"ר 98: "חזיון הציונות בדורנו וכו' אינו כ"א בסיס ליסודו המיוחד, וע"כ צריך שתהיה ההנהגה מכוונת לתכלית ההתעלות המיוחדת, ולהיות מושפעת הרבה מהסגולה של יחידי הדור צדיקים וחכמי תורה... החפץ לחזקם של ישראל והתנערותם בתור אומה חיה, עם כל צרכיה החומריים, שהוא דבר נכון כשמצטרף לכל התכונה הראויה... ראוי לנו וכו' לשמח בהתנערות חפץ החיים הבריאים החומריים המפעם בכלל באומה, ולדעת שהתכונה הזאת אינה תכליתם של ישראל, כי אם הכשר הגון כשיגודל ע"פ דרכו, וכשאינו מתנהל למטרת ההכנעה לצד הרוחני והשאיפה אליו, הלא ערכו נחשב כערך מלכות אפרים שנעשו "עוגה בלי הפוכה", מפני שעזבו "מקור מים חיים" ו"מצרים קראו אשור הלכו". ובדגשים מעט שונים בע"א ג ב ז: "אדון כל הנשמות ית' יצר את האדם בכללו בצלמו ואת כל ברואי בצלם אלקים הלא ודאי ברא להטיב להם באחריתם, שיתעלו מעמק הרשע והסכלות שמקפתם עד שיהיו ראויים כולם למעלת הצדיקים המתענגים על ד' ועל טובו. אמנם הכין ד' ית' את ישראל להיות מקבלי אור האלהי בעולם, אבל רק אז תגמר התכלית המשמחת את לבב כל ישרי לב, כשתגמר התכלית ע"י ישראל לזכות את כל באי עולם באור ד' וחיים קדושים. מצד הדרך הזה תהיה הנטיה הפנימית המכרעת את לב ישרי דרך ללכת בדרך ד' ע"פ התורה, לא רק מפני שהיא גורמת להביא טובה לישראל ביחוד, כ"א מפני הסיבה היותר אחרונה ונאורה, מפני שטובתן של ישראל עתידה להביא טובה להאנושיות כולה. נטיה כזאת כשהיא חזקה בלב, תוכל להחזיק נטיה שהיא מיחדת את תכלית המעשים התוריים מפני טובתן הכללית של ישראל לנטיה בלתי עליונה כל צרכה שצריכה להתרומם עוד יותר ולהתעלות על הנטיה של אהבת ישראל המיוחדת. לאיש כזה לא תוכל להיות האהבה הלאומית מקור חייו, כ"א אהבת שם ד' ותורתו. מפני שבתורה ימצא התכלית האחרונה הזו, שהיא כ"כ רמה עד שאת האהבה הלאומית יקח לאמצעי לו למגמתו הרוממה". "אין עם מגמת התורה יסוד לאהבה הלאומית. רק מגמת התורה והיראה הנובעת מאמונה טהורה ראוי להמסר לעם ד' כולו ליסוד תכליתי". לכאורה כותב הרב על פי גישה זו גם בא"ק ב תמד־ה, ובאג' א קעד־ה, ובקבצ' ב צז המובא במילון בערכי "גן עדן" ונקודת ציון, ויש פנים להסביר כך גם את הפסקה במ"ה, אהבה ב.(37)
הסברה זו, שהרב אומר שם בע"א שהיא צורת הסתכלות של איש גדול, מתאימה לשיטתו של הרש"ר הירש, ויתכן ששורשים לה בדברי הספורנו, שמות ד כב. (ועם זכירת ההבדלה שבין קודש לחול, מתאימה שיטה זו עם תפיסתם של הרמן כהן, אחד־העם וטולסטוי). על אף הצדדים הגדלותיים שיש בה, מ"מ שיטה זו כשיטה הראשונה מעטת לשד היא במה שחסר גם בה המבט הפנימי הסגולי.
אמנם ההסברה המופיעה כעיקר בנינה וענינה האיכותי ואף הכמותי של שיטת הרב היא גישה
ג. בקבצ' א לז כותב הרב: "תוקף לאומי נהדר מאד, וכוח שלטון ישראל - הוא המשיחיות". ובישראל ותחיתו כ: "קמה באחרית הימים תנועה חרישית מלאה אונים וחפצים, מלאה נגודים וסתירות, מלאה אורות ומחשכים, וחושבת לחתור אל החוף לישועת ישראל. אורו של משיח הכהה בה. רבים ממחזיקיה של אבוקת אודים קטנה זו בגדו לכאורה באותה האורה הגדולה, האחוזה בקו הארוך אשר לאור עולם, נמוטו הפעמים ממעמד הנבואה הצופיה צפית עולמים. אבל ישועתם של ישראל תמיד היא ישועת ד', "אני והו הושיעה נא", וכאשר "פדית ממצרים גוי ואלהיו" כן היא כל ישועה, גדולה שבגדולות וקטנה שבקטנות". "ובתוך החלקה המעשית העלובה, החרבה מכל לשד עליון, יפתחו נהרות רחבי ידים לאורו של משיח, לתקון עולם מלא ברעיונות נצחיים מובטחים מראש אמנה הבטחה אלהית כתובה בברזל ודם, בברית בשר וברית לשון, בברית ארץ וברית עם, בברית עולם וברית חיי עולמים". ובא' קכד "בתוך החיים הגלויים הנעשים לעינינו, המוצאים את מקומם בצורה של סוכה דלה, מלאה מסכנות חמרית ורוחנית, בארץ ישראל, השבה לתחיה על ידי כחות פעוטים, הנדחפים על ידי רעיונות עמומים, הרהורי לב מלאים מחשכים וקצפי יאוש, ומודלחים בדלח של כפירה ונטית רשע, בתוך תוכם מסתתרת שכינת אל חי". באגרת קפד "אהבת האומה, הפשוטה הישרה והטבעית, הרעננה והבריאה, מוכרחת היא להולד להיות לכח פועל ומאיר בלב כל הראויים באמת להעטר בשם גדולי ישראל, ועל נקודה עליונה זו יבנו כל מגדלי עופל, וכל שלטי הגבורים עליה יתלו". "לאט לאט נכשיר את הלבבות לחיים בריאים. אז ישוב החפץ לעסוק בבנין האומה ברוחו האיתן. טובת האומה ותפארת עזה, הצלתה מתוך המהפכה, והרמת קרנה בכבוד, זה הוא העדן והגן, שאין קץ לעציו, ענפיו ופריו, ואין ערוך לחמדת עינים של ירק דשאיו ופרחיו". עמדה זו מוסברת עפ"י דבריו בע"א ג ב ז 'מחשבתן של ישראל קודמת לכל, והיא העיקרית, מצד חשיבות המציאות של גוי קדוש זה. ובישראל צפונה סגולה אלהית, וודאי המה מוכנים להשתלם עד למדה זו שחייהם ראויים להיות חמדת כל איש משרים, לא מצד האהבה העצמית של אדם קרוב אצל עצמו, כ"א מצד עצם האמת והיושר. א"כ סגולתן של ישראל ראויה להיות המרכז של כל החיים הרוחניים, וע"ז ראוי לבנות תכלית התורה כולה. והיא המטרה היותר עליונה אפילו מעליוניותה של המטרה הכללית של ההארה על כל המין האנושי. ענף מהסגולה האלהית שבישראל היא המגמה הלאומית, שכשרה היא להיות נסמכת לדברים שבקדושה כששומרת תפקידה ודרכי קניניה, שהם ג"כ תורה ומצות ואמונה טהורה ביראת ד' החתומה בחותמה. וממילא יש מקום בלב המורגש הפשוט של האהבה הלאומית, לשום אותה לתכונה נאותה בהליכות התורה, כיון שגם ע"פ עומק הצדק האלהי תשאר התכלית האחרונה מגמתם של ישראל, מפני שהמטרה האחרונה איננה ראויה להיות לפי כמות החיים, כ"א לפי איכותם, והאיכות הנפלאה תשאר נחלת ישראל לעד מבחירה האלהית וסגולתם. אמנם יש תעודה גם כפי השיטה הקודמת שבה 'מגמתם של ישראל לחזות בתיקון עולם במלכות שדי, ובהעשות כל הברואים אגודה אחת לחיי צדק באור ד', אבל החיים היותר גבוהים שהיא עומק כונת התורה בהכנתה את ישראל למעלתם, אינה רק בשביל להיות כלי שימוש לעולם כולו, כ"א מצד עצמם נעלה סגולתם של ישראל על כל. והיסוד הוא שאפילו הריבוי העצום של כל העמים ראוי שיהיה בערך אמצעי לאותה הסגולה, שתתעטר בה המציאות באחרית הימים, בהמצא עם שלם מוכן לחיי קודש על צד היותר רם ונשגב. (וכן בא"ק א פו־ז. ובמ"ש, דרוש טז (ה' קפד־ה, קפט), וע' במדור מונחי קבלה ונסתר, קוב"ה דרגא על דרגא סתים וגליא, וכו'; ובמדור פסוקים ובטויי חז"ל, בני בכורי לעומת בנים). א"כ הנטיה הלאומית הישראלית יש לה יסוד נאמן באמת והיושר היותר עמוק ויותר תכליתי'.
אפשרית הטענה ששיטה א היא "משנה ראשונה" לרב, ומתחזקת טענה זו לכאורה בדברי הרצי"ה במאמרו "התורה הגואלת" על 'גישושי "עצות מרחוק" ו"אפיקים בנגב", הקודמים לעלייה לקודש אוירא דארץ־ישראל, ולתפקיד עבודת הקודש הכללישראלית בתוכה'. וכן במכתבו שהובא בא"ה ד 314, ביחס ל"תעודת ישראל ולאומיותו", שם הוא אומר, אחר העלאת החשד על שליטת ידו של עורך ירחון "הפלס" בדברי הרב, "יש משנה אחרונה של תורת ארץ־ישראל". ובעמדה זו נקטו המוצאים לאור של חוברות ג"ר בהערתם שם עמ' 68. וגם ביחס לשיטה ב, בחוברת גדול שימושה (מהדורת תשנ"ד, עמ' נט סי' יב) העיר מו"ר הרב אברהם רמר זצ"ל ביחס לסיפורו על כך שהרצי"ה היה משתמט מללמד את "המספד בירושלים", שה"מאמר איננו משנתו האחרונה של הרב". אך לענ"ד קשה לקבל דברים אלו כפשוטם, וזאת משתי סיבות: א. בהנחה שאת הפסקאות בע"א בפרק ב בשבת כתב הרב עוד בחו"ל, אזי עובדת כתיבת שלושת השיטות בחדא מחתא בע"א שם, כמו גם המצוטט לעיל מקבצ' א לז, דרוש טז במ"ש, פסקה שכט בע"א ב ט, ופסקה לא בע"א על מסכת בכורים, מעידים שאת ההבנה התאורטית של שיטתו לא חידש הרב בהגיעו לא"י. ומאידך גיסא, עובדת כתיבתו לאדר"ת עם הגיעו לארץ עפ"י הסברה א, מעידה שלא ויתר הרב על תפיסה זו גם באוירא דא"י. ב. במכתב תשובתו של הרצי"ה זצ"ל לדן בזק, ז"ך תמוז תשל"ח, הוא כותב: "בדברי־קודשו של אאמו"ר הרב זצ"ל אין סתירות וחזרות. וכו'. ואין ענין למשנה ראשונה ואחרונה. יש ענין בהעלאה ותוספת קדושה ובירור של אוירא דארץ־ישראל". על כן, יותר נראה לומר עפ"י דבריו של הרב על עצמו באגרת קפד: "ואנכי הנני עבד נמכר לרבים, לעבוד ולמשא, לעם ד' המחל להכות שרשיו על אדמת נחלתו, בתקות גאולה וחיים חדשים ורעננים... ואני הנני עומד בתוך, וברוך השם אשר עשה לי את הנפש הזאת, שרוח ונשמה חיה ומרגשת את כל התנועות והזעזועים השונים עם כל ציריהם וחבליהם בקרבה, אבל גם עם כל תוקף עז חייהם ואמונת ישעם, והדברים כולם פוגשים בי פגישה מוחשית, ואני מוכרח לטפל בהם בפועל ובמעשה, ולסבול את כל המשברים של הזרמים השונים ושיא דכים. ולהקשיב את הקול הגלוי והנסתר שבהם". ובאגרת קמו "ידעתי כי למחיה שלחני ד' אל אדמת הקודש". גאולת ישראל היא הופעת הרוח ממרום להשיב לנו את חיי העם כדברי הגר"א הנודעים בליקוטי סוף סדצ"נ. ובאדרת אליהו עה"פ "אוי מי יחיה משומו אל" "הוא בתחית המתים כאשר יקים אותנו לעם ונחיה לפניו". וכל עוד לא שבה הרוח לתרוד רקב העצמות של מעמד נפש האומה, מנועים אף ת"ח - ואולי במיוחד הם (ע' ל"י א, ישראל של בדיעבד וישראל של לכתחילה, עמ' קפב במהדורת בית־אל תשס"ב, ד"ה והוא הדין) - מיכולת הזיהוי בנפשם, ואף מיכולת הבנה רוחנית סתמית, של עינינה של הרוח הלאומית עפ"י התפיסה הפנימית העצמית של הרב, שהיא שיטה ג. הרב כשליח ההשגחה העליונה למחיה, החש את כל הזרמים השונים של תנועות הגאולה, משתמש בכל ההסברות השונות בהתאם למעמד הנפש ויכולת ההבנה שהוא מזהה בנמענים השונים אליהם הוא כותב עמ"נ להחיותם ולקשרם לתחיה הלאומית. כל ההסברות יש להם תפקיד וצד של אמת, ואלו ואלו דא"ח, וכדבריו בראש אגרת עט. ור' לקמן במדור זה, שני מכתבים לברור דברים בשיטת הרב, במכתב השני ד"ה וארחיב עוד. אמנם מדיניותו החינוכית בחו"ל מתרכזת בסוג הסברה א, הנמוך יותר. בהתאם לסביבה הרוחנית שאליה הרב פונה בכתיבתו אז, ודרכה לכלל ישראל. אמנם אלה הם "גישושים" חינוכיים שעם המפגש עם אוירא־דא"י מושם הדגש הכמותי והאיכותי על ההסברה העיקרית של שיטתו כ"בונה מקדש האומה הפנימי" במלא חזון הגאולה של תפיסתו. עקר הדברים בסוגיא זו קבלתי ממו"ר הרב צב"י טאו.

לוגוס - בפילוסופיה הדתית העברית של פילון האלכסנדרוני - בצ"צ עמ' קלא הגדיר: יצור בעל אישיות אמצעיית מיוחדת להנהגת העולם ומחוברת ולא נפרדת מעצמיות האלהות, ונקראת וקבועה ג"כ בשמה ובכחותיה של זו האחרונה. כח בעל אישיות מיוחדה אלהית. ובל"י ב (מהדורת בית אל תשס"ז) עמ' שז-שח הסביר: "מתוך האונס ועיפות־הנפש כהה אור־החיים המקורי של התורה, המאירה ב"עצם נשמותיהם של ישראל [...] ובהארת השכינה האלהית בקרבם, [...] (ובזה) ניתן מקום לסדור מצב ממוצע, המשמש כעין "צורה מורגשה" לשפע מקוריות רוח ד' אשר עלינו ודברו אשר בפינו, והוכנה אפשרות לעשית מטבע מחשבתית בפגישת תערובת של תורת ישראל וחכמת יון, בגלות החדשה של מצרים ועם לועז, בתפיסת־תורה משלית תחת הויתית ופיסול רוחני של דבר ד' תחת אחדותו העליונה המתגלה בעצמיותנו הדבקה בו. ומכאן כל אימות תולדותיה ותוצאותיה של מטבע גלותית זו". בדברים אלה מציב הרצי"ה את עמדתו כנגד דבריו של הרד"ך המובאים ע"י מסכמי שיעוריו על האמו"ד לרס"ג: "יש הרואים ברעיון הלוגוס, נטע זר ביהדות, רעיון הלניסטי במקורו. אך טעות היא בידם. רעיון זה יהודי הוא. פילון אולי לקחו מההלניזם, אך ההלניזם עצמו לא יצר רעיון זה, אלא הסטואה, שמייסדה היה פיניקי, ובוודאי הושפע משכניו היהודים. וכו' תורת ה'לוגוס' אף אינה חיקוי והעתקה של חכמי הסטואה, כפי שרוצים חוקרים מסוימים לומר. אמנם ה'לוגוס' - המאמר והדיבור, הומצא בבית מדרשם של חכמי הסטואה, ופילון קיבל אותו מהם; אולם רעיון זה הוא תורה עברית מקורית, הרואה את המאמר האלהי שברא את העולם כחכמה עליונה ('לוגוס' משמש ביוונית בשתי הוראות: חכמה ומאמר). כבר במשלי (פרק ח) רואים אנו את הדעה שהעולם נברא בחכמה. כן פותח גם בן סירא את ספרו, ורעיון זה ממלא את הספר 'חכמת שלמה'. בן סירא וחכמת שלמה הם ספרים מהכתובים האחרונים, שנתחברו בימי בית שני עוד לפני התפשטותה של תורת הלוגוס הסטואית. פילון החזיר את הרעיון למקורו. תורה זו של ה'לוגוס' מקורה בחכמה העברית האמיתית והמקורית שפרחה אז בארץ ישראל, כהמשך ישיר וטבעי לנבואה: דבר ה' הנשמע בעולם. וכו'. מספיק לעיין בפרק קי"ט בתהילים כדי לראות שאין ה'דבר' זר ליהדות. (הראב"ע, בתחילת פירושו לפרק קי"ט בתהילים, מביא את המסורה האומר: "שאין פסוק שאין שם זכר דרך, או תורה, או עדות, או פיקודים, או אמירה, או חוק, או מצוה, או משפט, או דבר; חוץ מפסוק אחד". רוב מילים אלו הן צורות שונות לדבר ה', ל'לוגוס'). וכן "בדבר ה' שמים נעשו", "בעשרה מאמרות נברא העולם", כולם מעידים על שרשיו היהודיים של הלוגוס. דבר אלהים הוא שברא את השמים ואת הארץ, נתן את התורה ושימש קשר בין הנביאים והאלהים. התרגום הירושלמי מתחיל את תרגומו לתורה על הפסוק "בראשית ברא אלהים" במילים: "בחוכמתא ברא ה'", וכן מבואר בזוהר (בראשית דף טו, א). כמו כן מתחיל ספר משלי בפסוק: "לדעת חכמה ומוסר", והראב"ע מתחיל את פירושו לספר זה בהקדמה קצרה: "זה חלק האזהרה, הודיע בו מילת החכמה הקדומה, כי בה נברא כל יש מבלי מה, והזהיר להידבק בה". ספר משלי, א"כ, אינו אלא שיר תהילה לחכמה הקדומה, ל'לוגוס', כשבפרק ח מגיע הספר לביטוי הנמרץ ביותר של רעיון זה: "הלוא חכמה תקרא ותבונה תתן קולה... כי טובה חכמה מפנינים... בי מלכים ימלוכו... עושר וכבוד אתי... ה' קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז... בטרם הרים הוטבעו, לפני גבעות חוללתי... בהכינו שמים שם אני... ואהיה אצלו אמון, ואהיה שעשועים יום יום, משחקת לפניו בכל עת... כי מוצאי מצא חיים ויפק רצון מה'". ראש השנה - יום הדין, יום בריאת העולם לפי המקובל - הוא גם יום תרועה, יום שמיעת קול השופר שהוא למעשה שמיעת קול ה', שמיעת דברו מכל חלק של הבריאה ומכל תופעה של ההנהגה העליונה. משום כך אומרים אנו בתפילות יום זה "ודברך אמת וקיים לעד", ובפסוקים שלפני התקיעות אנו אומרים גם את הפסוק: "ראש דברך אמת, ולעולם כל משפט צדקך". ספר 'חכמת שלמה', שהוא אחד מהספרים החשובים של החכמה העברית המקורית, עוסק הרבה בתהילות לחכמת ה', בעקבות ספר משלי, וכן בספר בן-סירא, ובאיוב. לפי הדעה היהודית, ה'לוגוס' אף הוא נברא, מחודש. היו שהאשימו את פילון, שה'לוגוס' היה אחד מיסודות שיטתו, בזה שהכניס מושג אלילי-הלניסטי זה ליהדות וגרם לצמיחתה של אותה מינות; ואכן כתביו שימשו ספרי לימוד לאבות הכנסייה הראשונים שסילפוהו לפי תורתם. אולם פילון (ידידיה), יהודי טהור וקדוש הוא, ללא תערובת אלילית, ותורתו אמת. פילון לא היה ח"ו אלילי, ואין זה נכון לומר שעירב בשיטתו יסודות אליליים. רעיון זה יהודי במקורו הוא, ופילון היה יהודי שורשי ואמיתי. הנכון הוא שכשם שהרמב"ם קירב את אריסטו אל התורה, קירב פילון את אפלטון אל התורה; אולם הוא עומד תמיד על בסיס היהדות. מחשבותיו הן יהודיות טהורות. וזאת יש להסביר על פי הגדרתה של מחשבת ישראל". ובק"ה עמ' מח מוסיף הרד"ך: "תורת האמצעיים הכחות או המלאכים לאלכסנדרונים, כבחכמה הפנימית העברית, אינה באה מחשבון השכל הקר בלבד, משום צורך העלאת אותו ב"ה על עולמו, או כאמצעי בין האחד והרבוי, כדברי בעלי תולדות הפלוסופיא (– צלר א., ד. נימרק, י. גוטמן), אלא נובע מתוך החיות האלהית הבוקעת ברבויה".
אמנם נראה לי שהרצי"ה משקלל בשיפוטו את "מבחן התוצאה", כי "על שרשי האמת יעידו גזעיהם ועל טוב המעינות יסהידו נובעיהם", והוא סובר ש'הנצרות, שהתפתחה מתוך האוריינטציה האלכסנדרונית וגילתה את תורפתה' (אג' א עמ' קלה, מ"ר 177), היא גם המבררת ומכריעה את שורש העניין לכף חובה. וכהרחבת דבריו של הרב במ"ר 408 בעניין: "מעת אשר הזדוגה חכמת יוון לישראל, החל החול לבא בגבול הקודש, וממילא גם הקודש בא בגבול החול. אלה המחברים אשר חברו את ערכי החול וערכי הקודש יחד בחבור של ערבוביא, שכונתם היתה לעשות שלום בין אלה שני העמודים, גרמו לכל אותה המלחמה הארורה שאנחנו הננו עדיין אוכלים את פירותיה המרים. חבור מעורבב של אלה שני המושגים מוכרח הוא להוציא תולדות בוסריות. וזהו בודאי התוכן המדאיב והמבלבל את העולם". וביחס להשוואה למפעלו של הרמב"ם מתאים המשך דבריו שם: "אמנם יש חבור שאינו בא כי אם להסביר מושגים, וזה יועיל לפעמים לטובת שני הערכים – כשהתולדה כבר נגמרה על היסוד המיוחד של כל אחד בפני עצמו, על פי צביונו והכרתו הפנימית". אמנם ביחס לפילון ולאלכסנדרונים עצמם, כותב הרב בע"א ג ב עז "ישנם אנשים כאלה שכ"כ השתקעו והתרגלו בחכמות המורגשות ע"י חכמי האומות, עד שאי אפשר להמשיכם לדברי תורה כ"א ע"י הצעת דברים מחכמות אנושיות הנלקחות לפעמים ג"כ עם ריחן הרע, כפי הדמיון האנושי המתערב בהנחות מדעיות ששרשן אינו רוח ד' השופע על יראיו ונביאיו, כ"א רעיון לבב האדם העלול לשגיאה ודמיון כוזב. מ"מ לפעמים ממר יוצא מתוק, [...] אותם האנשים, אשר ע"פ סבות חינוכיות ומדיניות ויתר מניעות, לא יכלו לעמוד על הוד המוסר והמדע הפנימי שבתורה כ"א ע"י דברים לקוחים מאוצר של חכמות חול, שיש בהן הרבה פסולת גסות ועובי [...] מ"מ כיון שהיסוד והתמצית הנקלט מהמוסר והדעת ההוא הוא להשכיל בדרכיה של תורה ביראת ד' ומדות טובות, ולעמוד מתוכם על עקרי וטעמי תורה כפי הבנה אנושית אפשרית, גם זה הוא דרך רצוי למי שלא זכה למעלה שהיא מעולה מזה, היינו להציץ באור גנזי תורה ע"פ עוצם טהרתם של סתרי תורה המבוררים לקדושי חכמי תורה האיתנים. [...] אנשי אלכסנדריאה, שבאמת התרחקו ממקורה של תורה [...] מ"מ נעשו אנשי חיל יראי ד' וחכמי לב דבקים בתורה ואהבתה. ומה שהוציאו מההבנות המתהלכות ממקורות גסים השפיעו על הבנת תורתם ונמשכו עם זה לתורה וליראת ד'. והנה אנשי אלכסנדריאה [...] הרחיבו והגדילו את הבנת התורה ע"פ דרכם [...] את הגורל של אלה האנשים אין להזניח מחבל קהל ד', בהיותם דבקים בכלל באמונה, בתורה ויראת ד'".

"לך" לעומת "לשמך" - עניין היחס שבו פנייה ישירה לד' - "לך" - מצד הכרת ההערצה הנשגבה של גודל הרוממות של המשפיע העליון ב"ה, מצד עוצם המקור העליון ברום עזו; עניין היחס שבו פנייה לד' - "לשמך" - מצד השייך לנו [ע"ר א קח].

"מה גדלו מעשיך ד'", "מה רבו מעשיך ד'" - ע' לעיל במדור זה, אחדות ויחוד. ולקמן רבים, תאר הרבים לעומת תאר הגדולה. בפנק' ה פד: ""רבו מעשיך" על שם שלכל אחד יש תכלית מיוחדת בפ"ע, ו"גדלו מעשיך" ע"ש התכלית הכולל(ת) כולם". וע' הערת הרצי"ה ע"ר ב תסה-תסו ד"ה לכולם שמות יקרא. ובע"ר א צז "איננו אומר מצד המחשבה העמוקה "מה רבו מעשיך", כמו שהוא אומר כשהוא מעריך את הדברים מצד החכמה המעשית של רבון כל העולמים "מה רבו מעשיך ד' כולם בחכמה עשית", אבל מצד עומק המחשבה אין כאן רבוי, מפני שאין שם פרוד והפרש, רק אחדות נפלאה, שהננו מתמלאים פלאי קודש על עמקה וגדולת מפעלה". וכן שם שם רכט, רלט, רפט, ע"א ב ח ד, ובא"ש טז א ""מה גדלו מעשיך ד' מאד עמקו מחשבותיך", המתעלות מכל חשבון, כי "לתבונתו אין מספר", למעלה מהמדה האומרת: "מה רבו מעשיך ד'", שנכנסת בחשבון, שהיא מדת הארץ: "מלאה הארץ קניניך"". ובע"ר ב תמח הסביר הרצי"ה: "בהסתכלות כלפי מעלה להבחנת המחשבה האלהית וחכמתה המופיעה בהתגלות הבריאה, בכללותה ובפרטיותה, מחולקים שני הצדדים האלה, של הגודל ושל הריבוי. אמנם לתיקונם של חיי האדם, עם מהלך התרוממותם לאמתת ערכם מתוך חשבונו ומשפטו העליון, מקבילים הם ומשלימים הם להדדי". ועל כן בא"ש שם בהמשך כותב הרב "והולכת היא תדיר שפעת התשובה מלמעלה למטה, מההתעלות מכל חשבון אל יסוד ההתגלות החשבונית, ומלמטה למעלה, מתכונת החשבון "עד תאות גבעות עולם"". אמנם עוד יש להתבונן במה שבכל המקורות הנ"ל נעלה מדרגת "מה גדלו מעשיך" על "מה רבו מעשיך", אך צ"ל שכל זאת מצד התגלות אור פני ד' בסדרי הבריאה (ע' ע"ר א רפט), הנערכת כשלשלת מדרגות ארוכה זו למטה מזו, "ובכל מדרגותיה מעשה אחד גדול שקשור ותלוי זה בזה, ולכן יאמר "מה גדלו מעשיך ד'"" (ע"ר א רלט); אמנם מצד עצם ההכרה הפנימית, נעלה בחי' "מה רבו מעשיך ד' כולם בחכמה עשית". כי מבחי' זו "אין דבר עושה, מגדול ועד סוף שפלי המדרגה, כי אם הוא לבדו ית', השוה ומשוה קטן וגדול" (שם שם רמ).

מחילה סליחה וכפרה - ע' במילון בערכיהם. עפ"י הרחבתו של הרצי"ה בע"ר ב תנב (ע' במילון בערך מחילה), כל הצרופים השונים של 'המחילה, כפרה וסליחה' המופיעים בתפילות ובדברי חז"ל, שלכאורה לא תמיד מתישבים עם דברי הרב המתאים את המחילה לחטא, הכפרה לעוון ואת הסליחה לפשע, עולים יפה:
"סלח לנו אבינו כי חטאנו, מחל לנו מלכנו כי פשענו", ניתן להתפרש: מצד שאתה "אבינו" ואנו קשורים בך כבנים מצד הקישור הנפשי הפנימי, אנו פונים, כאשר כשלנו בקלקול המעשי - "כי חטאנו", לבקש את התעוררות הסליחה, מצד מקוריות ענינה שהוא מצד הסולח, שתופיע ביחס לכל סוגי הקלקולים, הנכללים כאן במושג הסתמי - חטא, כלומר חסרון, בלא פרוט ענין מדרגת חומרתו. ומצד שאתה "מלכנו" והיחס שלנו אליך הוא גם מצד ההשגה שמצד העולמות שהיא נמוכה יותר מאשר המדרגה הנפשית הפנימית, ומצד זה אפשרות הנתוק עלולה להתדרדר עד למדרגת המרד, הפשע. ואנו מבקשים שמאחר שאתה מלכנו, "מחל לנו", העבר את הרושם החיצוני, הפומבי, אף של הפשע.
מיוחד יום ה"אחת בשנה" להעלאת ספירת החיים הכללית בפנימיותה, והוא נקרא על שם "הפעולה הפנימית שהיא ביחש לקלקול הרצון, וביחוד זו שהיא באה מיסודה של הקדושה התמידית" - יום הכפורים.
"סלח לנו מחל לנו כפר לנו", כלומר: התעוררות הסליחה המקורית תרשים את מציאותינו הפומבית במחילתה, ועי"ז ילך מעמד נפשנו הפנימי שבו, מצד קדושתו התמידית, אין שייך לחלק בין עניננו לענינך, כפר לנו.
לראשי חודשים "המבליטים את המהות הזמנית בהתחדשה", בד בבד עם "התחדשות נפשותיהם של ישראל כבריה חדשה" מיוחד הבטוי "למחילת חטא ולסליחת עון". מצד הנסלח - מחילת החטא, של התיקון הפומבי המבליט את תיקנו של "ערך המשטרי, ההשגחה וההנהגה, הסידור והתאוריה, בכל מלא עולמים" שהוא ענין ראש חודש מזה (אולי מצד זה יוחד לראשי חודשים מזמור קד 'הגדול במזמורי תיאורי הטבע'); וסליחת העון, תיקון הרצון הפנימי המעוות הזדוני, מתוך "מקור הרחמים, המאיר על מחשכי הנשמה, להעביר את יסוד הרשע העמוק ממקורו, ע"י התגלות עוצם הטהר, הרוממות והגודל, של אור ד' עליון" - מצד הסולח. הסליחה באה מכח "הארת החיים הרוחניים (ע' בערך פשע, בהערה שם, שהעון מתיחס לרוח) הבאים מזיו הסדר העולמי, הפועמים בכל נשמה המתעלה להתקדש בכל עז וכח, מעצם הנוכחיות העולמית הגדולה מרוב אונים ואמיץ כח איש לא נעדר" (מתאים לצד זה, חיתום המזמור "יתמו חטאים מן הארץ ורשעים עוד אינם, ברכי נפשי" וגו'). והסביר לי הרצי"ה, שבשנה מעוברת, בה מתגלה "כחן של ישראל ופעולתן בעצמם ובעולם" - דקדשינהו־לזמנים, מתרבה הופעת החיים הפנימיים בהשפעתם של נפשותם של ישראל המחזירה אל התכלית העליונה שכיון השי"ת את כל הדברים, והיא תוכן כפרת־ראשי־חדשים. ומתגלה הכפרה, שמאוחדים בה הסולח והנסלח, קב"ה וישראל, ב"נצח ישראל" שבקדושת נפשנו התמידית כ"כפרת הפשע". מתוך העילוי לשרש "קטרוג הלבנה". "הביאו עלי כפרה שמיעטתי את הירח". ע' במדור משכן ומקדש, "חטאת לד'".
אמנם בנוסח אמירת הקורבנות שם אנו מתפללים על התיקון המוחלט של כל בחינה מבחינות החטא, שעל רושם החטא פועלת ומתקנת המחילה, שענינה יותר חיצוני, ואת רושם העוון של העוות הרצוני, מוחה הכפרה, אמנם לכל פשענו תועיל רק מקוריות הסליחה מצד עליוניות מקוריותה.

מלאך שרף שליח - מלאך - הונח על עצם ההליכה להשליחות, ולא על שם עשיית הפעולה, כי על שם עשית הפעולה יקרא שליח. ושרף יונח על המכלה והמחבל [ה' עט].

מלאכה לעומת עבודה(38) - מלאכה ועבודה הן שני אופנים במציאות העשיה של האדם. מלאכה היא "מלאכת מחשבת", יצירה של האדם מתוך החופש של האדם. האדם חושב מחשבות ועושה מלאכה, מלאכה בעיר או מלאכה בשדה. מלאכה שייכת למלאכיות של המלאכים השמימיים. לעומת זאת במושג עבודה יש צד מצמצם: עבד, עבדות. היא גם יכולה להיות חיובית: "עבודת הקדש", אבל יש בזה גם צד של השתעבדות. בקהלת: "מלך לשדה נעבד" - יכול להיות מצב שמלך נעבד לשדה, נעשה משועבד לשדה שהוא עובד בו. אדם השוכח את ערכו, שוכח את התוכן הפנימי הרוחני שלו, נעשה משועבד לחומר ולגוף במקום להיות בן חורין. "אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתלמוד תורה". במקום להיות יוצר ועושה מלאכת מחשבת - הוא נעשה משועבד. ישנו חילוק דק בין מצב פסיכולוגי בו האדם נעבד למכונה, לטכניקה, לבין מצב בו הוא משתלט על המכונה ויוצר יצירות. היו צדיקים גדולים בעלי מלאכה. יש חילוק בין מלאכה לעבודה, ובשתיהן יכול להיות מצב משפיל או מצב מרומם. יש ונפגשים בשתיהן יחד במצבן הנישא: "מלאכת עבדת הקדש" [עפ"י שי' ב 378].

מלוכה לעומת ממשלה - במ"ש רטז: "המלוכה ענינה הוא מצד חכמת המלך ועצתו החכמה, שראוי לבטל כל עצת זולתו להסכמתו ועצתו, כי כמלאך ד' המלך המולך ברצון השי"ת, מלך מלשון המלכה ועצה. הממשלה היא מצד כח ועז מלך". כדוגמת דברים אלו בי' מאמרות לרמ"ע, חקו"ד ח"ב יט ""כי לד' המלוכה ומושל בגויים" פרשוהו מלשון ממשלה או ממשיל משלים ושניהם כאחד טובים. אמנם בתואר מלך, מלכי ישפר עלך כי עצת ד' לעולם, נפלאותיו ומחשבותיו אלינו". וביד יהודה שם ס"ק סג "כי עצת ד' לכל עולם ולישראל נפלאותיו ומחשבותיו". ובבאור הגר"א למשלי כז כז "שאנחנו עמו ב"י קבלנו עול מלכותו עלינו אך לא כן האומות אך שהוא מושל עליהם כרצונו ורודה בהם כחפצו ולהם נקרא מושל. וזהו "כי לה' המלוכה" זהו עלינו "ומושל" נקרא "בגוים" אף שלא קבלו עולו הוא "מושל בגוים". אך לעתיד יטו כולם שכם א' לעבדו ויתנו לו כתר מלוכה, וזהו "והיה ה' למלך על כל הארץ"". ובנימין טבדי נ"י ציין תפארת ישראל למהר"ל עמ' קז. וקול אליהו לגר"א, פר' וישב, עה"פ "המלוך תמלוך עלינו וגו'". ע' במדור תיאורים אלהיים, ממשלה, (הממשלה האלהית לעומת הכח האלהי), ובהערה שם.

מלכות, אדנות, שלטון, כח־ד' - גבורת אצילות בריאה יצירה ועשיה [א"ק א רו].

מנהיגים (סוגי מנהיגים) - חותם לעומת מחוקק - <החותם בשעת פעולת חותמו אין האותיות הנחתמות נראות, מפני שהחומר הנדרש להחזקת האותיות מעכב עליהן, וכן בשעת החתימה אין הנחתם ראוי כ"כ להיות הרושם אמיץ, מפני שצריך להיות רך כדי שיטבע בו החותם. אמנם אח"כ כשיגמור החותם פעולתו מתגלות האותיות הנחתמות ומתקשה הנחתם, כדי לקבע על האותיות טבע של קיום קבוע במשך הזמן> משרע"ה נקרא מחוקק - שתיכף מתגלה כח פעולתו וכח קיומה, "לכל האותות והמופתים והיד החזקה אשר עשה משה לעיני כל ישראל". (וה)תורה אינה תלויה כלל בהסכמה, (דוגמת שבת ד"קביעא וקיימא"), ובאה ע"י "כפיית הר כגיגית"°, ותיכף הוקבעה בעוזה המלא, ע"כ נקרא מחוקק החוצב בצור מבלי הרכת הנחתם, רק בכח החקיקה האדירה, "קול ד' חצב להבות אש" ו"אצבע אלהים" כותב "מכתב אלהים" בלוחות של סנפירינון, שמבקע אפילו פטיש וסדן, "חרות על הלוחות". ומנהיגים האחרים ההנהגתם מתחזקת (כחותם) - באופן ש(כאשר) מתרחקים מהמנהיג, והדורות האחרים הבאים מכירים לטוב (את) ערך הפעולה, אז נצמח גודל הערך שהוא הערך האמיתי שמתברר במשך הזמן, ככמה תקנות שמצינו דגזור ב"ד ולא קבלו עלייהו עד דאתו ב"ד אחר וקבלו. ובודאי הועילה השפעת ב"ד הראשון, (אך) הדבר תלוי בעיקר "אי איכא הגוי כולו", דוגמת יו"ט "דישראל קדשינהו לזמנים", א"כ הנחתם הוא רק לשעתו, תלוי ברצון הציבור, רק אח"כ מתחזק הדבר כחומר החותם, עד שחמורים דברי סופרים יותר מד"ת, וחיויא דרבנן לית ליה אסוותא. אבל זהו כשכבר "איכא הגוי כולו". עפ"י פנ' כו. ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, פני משה כפני חמה, פני יהושע כפני לבנה.
ובמ"ש שכח: יצוירו שני מיני מנהיגים, מנהיג אחד שעיקר מהלכו הוא רק ע"פ דרכו, וממילא העולם דורך אחריו בעקבותיו שכ"מ שמוצא מקום לזכות את הרבים ולעזור להם מזכה אותם, ויש (קברניט) - מין מדריך שמרוב אהבתו אל הכלל לזכות אותם הוא נוטה מעט מהדרך המפולש שהי' ראוי לו לפי שלמותו, רק כדי לזכות את העולם. ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, מנהיג, קברניט. ושם, פרנס הדור, קברניטה של הספינה.
בא"ה ד 66 (מהדורת תשס"ב ח"ב 203): מלך עבד לעומת מלך בן חורין - בענין המלך יש מדריגות במלוכה, כידוע אצל כל אומה ולשון: יש מלך גדול שמושל ממשל רב ואינו תלוי בדעת העם, ויש שתלוי בדעת העם. (וגם בישראל) המלוכה בב' אופנים. הא' הוא שהמלך יהיה הכלי שעליו יחול השפע האלהי בהשגחה בראשונה, וממנו יורק על הכלל כולו. והב' הוא שהשפע יחול על הכלל אלא שישוב אל המלך מהכלל, כדי שיסדר הדברים ויחזור אל הכלל. וההבדל בין תואר ב' אלה המלכים הוא נודע: כי שם עבד יאמר על מי שתלוי בזולתו לקבל ממנו, כענין כעיני עבדים אל יד אדוניהם. על כן המלך שהוא במדרגה כזאת שעיקר השפע חל עליו וממנו אל הכלל ראוי להקרא בשם מלך ונוסף על תואר המלוכה ראוי הוא להתאר בשם בן חורין. אבל המלך שהשפע מקבל הוא מהכלל, אע"פ ששם מלך נופל עליו מצד ההנהגה, מכל מקום הרי הוא ג"כ בשם עבד שהרי הוא מקבל מהם. והנה ההפרש בין המלך שראוי להתאר בשם "מלך ובן חורין", אל המלך שראוי להתאר בשם "מלך ועבד" שהמתואר מלך ובן חורין הוא ראשון לקבלת השפע, אבל המתואר מלך ועבד, שהוא שני לה שהרי בעיקרו (הוא) אל העם, ומן העם יחול עליו ויסוב לו. כן בפנק' ג רמו-רמז. ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, מלך, "בן חורים". ושם, מלך, "נער". ע' במדור בעלי חיים, פרדה.
במ"ש רפב־ג: והנה בכלל אפשר להצטייר שני דרכים של מנהיגי הכלל. כי נודע שעיקר כח הנהגת ישראל הוא להביאם אל תכלית ההשלמה שהשי"ת דורש מהם, אך באיזה אופן יכונן השי"ת את דרך ההנהגה שהיחיד, המנהיג הכללי, יביא את הכלל אל שלמות קדושתם והשלמתם. יתכן דרך אחד שיהי' עיקרו מצד הכלל - שעצם המנהיג אין בו להוסיף דבר מחודש על שלמות הכלל, וכל מה שאין בכח שלמות הכלל אי אפשר שיתוסף ג"כ ע"י המנהיג. רק כח המנהיג הוא שהשלמות שהיא בכלל מפוזרת בפרטים, ודורשת הנהגה איך לחברם ולהנהיגם אל מחוז החפץ, לזה יהי' בכח המנהיג לקבץ את כל כוחות הנפוצים, ומהם תבנה קדושת הכלל. מנהיג שהוא רק עבד לעם, ושאינו כ"א הכח המאחד את כל השלמות שנמצאת בהעם הגוי כולו. ודרך אחד שיהי' עקרו מצד המנהיג - שירומם אותם בכח קדושתו הנפלאה אל רוממות מעלה גבוהה, שלא היו מוכנים אליה אפי' מצד כח קיבוץ כללותם, כ"א ע"י קדושת רוממות המנהיג, המקודש בקדושת השי"ת הנפלאה. כח נשגב של הנהגה, שהמנהיג הוא יוסיף כח קדושה ושלמות בהכלל המונהגים, לא לבד קיבוץ כוחות מפוזרים שלהם, כ"א הוספה של מעלה, שבלא כח המנהיג לא היתה מעלה זו במציאות אצלם, והוא בזכותו וקדושתו מעטר אותם בעטרה זו. ע"ע ע"א ג א י.
ע"ע שליטה. ע"ע הנהגה צבורית.

משל וחידה - התורה, בתור דבר הראוי להיות נלמד, כבר איננה הנמשל כ"א ה"משל הקדמוני", משל של קדמונו של עולם, ולא נמשלו, שהוא התוכן הגנוז, המוקשב להאוזן הרוחנית לבדה, יסוד החדה המתעלה הרבה מאוד על המשל, "אפתח בכנור חדתי". אמנם כשמטים את האוזן הקשבת אל התורה, אז באים להקשבה הפנימית שהיא החדה, וע"כ מקדים הכתוב בתחילה אטה למשל אזני [ר"מ קפ־קפא].

משפט לעומת חק - החק הוא תמיד מבונה על איזה יסוד טבעי, שכדי להתאים עמו את החיים ואת המציאות המיוחדה שבגבול הפועל, עליו ללכת עם החק וארחותיו. המשפט הוא בנוי כבר על יסוד מוסרי חברותי ברובו, או עכ"פ אישי. והננו מכירים תמיד את העליות של אלה הערכים, שהחק תלוי הוא במשפט, מפני שיסוד האור החי הרי הוא אור החופש של השפעה העליונה ברוח ד', והרי שורש הכל הוא המשפט. המשפט הוא מוצא לחקוק את חוקיו, והחק הוא אחוז כבר באותן השלשלאות של טבעיותה של הטבע כולה הרוחנית והגשמית, לכל ערכיה [קובץ ה רנ].

נבואה לעומת רוה"ק - רוה"ק - נבואת המעלה. תוכיות הנבואה והמדע הנדבק בנפש הנביא. הידיעה המעולה שתבא לאדם מכח קדושה אלקית, בהגיעו למעלה כזאת מצד חכמתו ומעשיו. נבואה הבאה מגדולת הנפש והדבקה בעליונים. המדע המגיע בהכנה, (ש)דבר זה הוא מטבעי הנפש, שזהו חק טבעי שכונן השם ית' בנפש בתחילת אצילותה, שהסיבות השכליות מקדושת מחשבתו יביאו את הנביא למדרגתו הרמה. חול השפע האלקי המדע המוטבע. טבע הנפש יחייב, ברצון (אלהי) כולל, (את) שפע המדע לראוי לו.(39)
נבואה - נבואת שליחות. לבושה של הנבואה בדברים בפי הנביא המשולח לעם וממלכה, לבשרם ולהזהירם או להוכיחם, ואינה מושלמת בידיעה לבד. שפע הנבואה המתלבש בדברי הנבואה, דברים והלבשת אותיות ותיבות. (כבר כ' הראשונים שנבואה נגזרת מניב שפתים). השפעת הדברים הנבואיים, שאינה טבע קיים מראשית היצירה, אלא כולה פלא קישור־הרוחני־בגשמי. שילוח הנביא ודברי נאומיו (ש)מרצון השי"ת לדבר ככל אשר יצונו. הדיבור, שאינו מגיע אלא להנביא המשולח לדבר להגיד לעם דבר ד', (ש)זה לא יגיע כ"א ברצון ד' ולא חק טבעי בנפש. רצון (אלהי) פרטי יחייב (את) הנבואה הדברית שיוצאות משלשלת הטבע.(40) [עפ"י ע"ס יח:־יט. המובא בא"ה (מהדורת תשס"ב) ב 132].
רוה"ק ונבואה ההבדל ביניהם במצב הרגשת הנביא - רוה"ק הבאה מצד טבע נפשו והתהלכה במעלות לפי מדתה, זה יכיר האדם בעצמו באיזה מצב הוא עומד. שבעל רוה"ק, שהוא תוכיות הנבואה, מרגיש בעצמו האופן שהוא עומד עליו.
הנבואה הדברית, שאינה תלויה רק ברצון ד' הפרטי, לא ירגיש הנביא את נפשו ואשרו כי בו בחר ד', עד אשר יגלה ד' אזנו [עפ"י שם].

נוי לעומת יופי - נוי, רוחני מצד הדרת הקדושה, יופי, של חוש אפילו בענין הדיוט [עפ"י לא' רכה].

נשמה, נפש, רוח - בפנק' ה כח: "ענין הרוח הוא ממוצע בין הנפש הבהמית לנשמה האלקית. כי הנשמה בעצמה רצונה וחפצה להתנהג בקדושה ומכל ענין חומרי להנזר, למען השיג הדבקות האמיתית בו יתעלה, וקרבת אלקים תחפץ, וזרים לה ענייני החומר וניתוחי הנהגתו, ואי אפשר לחומר שיקבל ממנה הנהגה. והנפש אי אפשר לה להשכיל איך לסדר מעשיה והנהגתה על פי חפץ הנשמה, כי היא אל ארץ תביט. על כן הושם הרוח לממוצע, הוא ישכיל כל עניני הנשמה, כי ישים עליהם לב, ויודע ארחות הנפש וצרכיה, ובדעו ושכלו ישכיל איך לכונן כל צרכי החומר, ואופני הנהגת הנשמה. על כן הרוח הוא עקר דרגא דבר נש.(41) והנה בעצם בנפש הבהמית לא נמצא כ"א רצון, ואולי בעצם הנשמה ג"כ היא רצון, אלא שזה רצון בהמי וזה רצון קדוש אלקי. וכשם שהרצון הבהמי מנהיג את הבהמה לתכלית אושרה וחוזק גופה והמשך חייה באופן הראוי לה, כן הרצון האלקי שבנשמה מוליך להשלים הנשמה בכל דרכי קדושתה. אלא שלצורך עשיית שלום והרכבת הרצון הקדוש עם הרצון הבהמי, איך לשלוט עליו ואיך להנהיגו, באיזה אופנים ובאיזה פעולות, לזאת דרוש שכל והשגה בעיקר, ומתולדות השכל יפעל הרצון. אבל אצל הנשמה בעצמה, יתכן שהעיקר הרצון לקרבת־אלקים והליכה בדרכיו, ומהרצון יסתעף השכל. והרוח מוליך ענין הרצון עפ"י שכלו, מה שישכיל ענין הנשמה ותשוקתה ותכליתה המרומם. אבל הכח השכלי שהאדם משתמש בו בכל דרכיו החומריים, שאינו עושה מעשיו בלא חשבון ודעת כבהמה, רק חושב ומשכיל וקובע יסודות להנהגותיו בחכמה, דבר זה הוא מפעולות הרוח. ולפי זה כשהאדם עוד לא השלים בין הנפש והנשמה, והנפש מושכתו לדרכה, לתשוקות חומריות ודברי דמיון לבדם, ע"כ, הרוח שמשתמש להשיג אלו הדברים הוא בטל אל הנפש הבהמית ועבד לה <שאינו עושה (אלא) רק (את) רצונה, ואינו חושב (אלא) רק בתקנתה, לפי דמיון עצמה וציורה. וכל השימוש שהרוח משתמש לצורך הנשמה להשכיל בכבוד קונו ודרכיו הקדושים וכל עניני התורה ותיקון העבודה, הנפש, כל זמן שלא נתקנה, אין דעתה נוחה מזה כלל> כי כבר נתבטל אל הנפש הבהמית והוטבע ברצונה, והדבר כבד עליו וקשה לו, ע"כ, עפ"י רוב אי אפשר לו שיעבוד בשמחה וטוב לב. אמנם בכל שימוש ועבודה חומרית בין לתכלית הנשמה בין לתכלית החומר צריך עבודת הרוח, כי רק הוא הבוחן בדברים החומריים לסדרם בחכמה. ונמצא שכל זמן שלא הושלמו יחד הגוף והנשמה, הרי הרוח היחידי מתחלק ממש לשתי מערכות, וקונה שני טבעים מחולקים ורצונות נפרדים זה מזה ושונים תכלית שינוי. אבל כשהנפש והנשמה השלימו יחד, כי השיגה יד הרוח להשכיל שורש וחפץ הנשמה, וכי רצונה הטוב האמתי מכל צד, ומאמן את הגוף על ברכי הנשמה, אז רק רוח אחד בכל פינות שהוא פונה, רק אל הימין, להדריך הנפש במעגלי הנשמה ואורחות צדקה. אבל עכ"פ תכונת החילוק נמצאת ביחוד אל הרוח. ובכל אופן הוא עושה רצון קונו, אלא שפעמים בדרך הקדושה והאור, ופעמים ע"י שפלות ועבדות ודרך חול, כי מוטבע הוא בתשוקות החומריות".
ובפנק' ג רכד-רכו: "ענין הנשמה - להשכיל בדברים שהם למעלה מכל מעשה, אבל הרוח - בידו לסדר מעשים טובים ורצויים שע"פ שׂכל של הנשמה יסודם".
עע"ש: שהרוח עצמו נגזר ממקום עליון, "נשמת חיים" דנפח באפיו, היינו הרוח. אמנם רק כח קטן מהנשמה נתגלה ברוח, ע"י הכלי של החוטם, דהיינו כח המריח. וגילויו הוא רוח הלב - שהחוטם הוא פתח הלב, והוא עכ"פ פחות במעלה מהמוח, ע"כ ירדה בחי' זו למדרגת רוח, ע"פ הכלי. אמנם הנפש מתהוית ממזג הרוח באברים, ע"י התעוררות הרוח להנהגת האברים ע"פ סדרו מתפתח ענין הנפש. ("רוחות לכל בשר" המה הנפשות) בניגוד לירידת הנשמה למדרגת רוח, במזג הרוח באברים לכלל נפש היא אינה נפסדת, (היא חי' וקיימת, שהרי היא בפעל ולמה תפסד). והרוח מביא את הנפש למדרגת הנצחיות.
בלאמונת עתנו ז עמ' קנא־ב: "עולמו הפנימי של האדם מורכב משלושה יסודות ראשיים - נשמה, נפש, רוח. הנשמה היא הצד האלוקי שבקרבו, "נשמה שנתת בי טהורה היא", הצד העצמי העליון, הגנוז האדיר בקודש. לא אופיו האישי בא בה לידי ביטוי, כי־אם שייכותו הכללית, קדושת הקשר שלו עם הכלל. מעבר לכל ענייניו הבחיריים, מעשיו ודרכיו, לטוב או לרע, שוכנת בקרבו נשמה, המהווה את הצד האלוקי המוחלט שבעומק מהותו. בכל יחיד ויחיד מיחידי האומה הישראלית חי ומאיר הטבע העצמי של קדושת כלל־ישראל, הטבע שלעולם אינו נפגם ואינו נאבד אף אם מתרחקים החיים מאוד מהתאמת ענפיהם אל פנימיותם, בכל מצב ובכל ירידה חיה בו נשמתו, מאירה ופועלת, ועתידה היא לגבור על כל המנסים לעכב את הופעתה. הנפש היא הצד האישי שבאישיות - מידותיה, נטיותיה, אופיה וכוחותיה. בין הנשמה ובין הנפש עומדת הרוח. בה מתבטאת האישיות המוסרית, הבוחרת באמת מן השקר ובטוב מן הרע. בצד הרוח שבו מתחנך האדם, לומד ומקיים, מקבל השפעה מתלמידי־חכמים ומרבה שינון והעמקה, בוחר בטוב והולך בדרכה של תורה. מצבים שונים יש לרוח, יש שהיא מתרוממת, ויש שהיא נמוכה. בבחירתו יכול האדם להתרומם ולהתקדש. וכן להיפך. כשבוחר הוא בטוב, ואישיותו המוסרית מהווה את הכח השולט במרכז החיים, מטה את נטיות הנפש ופעולות הכוחות השונים לדרכה של תורה - מתקרב הוא להופעת נשמתו בקרבו. אט, אט, אחרי עמל רוחני ומוסרי ארוך ורציני, מתהווה בו מהפיכה פנימית מצורת חיים של עמל מוסרי בלתי פוסק, בהתגברות על כוחות שליליים, מתוך זהירות וזריזות, ומתוך לימוד ושינון ועיסוק מתמיד בהטיית הנטיות והכוחות לדרך טובה, מתעלה הוא ומגיע למדרגה עליונה יותר - מדרגת הקדושה. כשחייו הבחיריים מותאמים לחייו הפנימיים, לחיי נשמתו, מתהפך הכל ומתחילים חייו לזרום מהנשמה עצמה. התורה חיה בקרבו באין עוד צורך למלחמות תדיריות נגד יצר־הרע ולעצירת כוחות שונים. ביכולת הזכייה להארת הנשמה מדרגות רבות יש, כמובן. בנוסף, תלוי הדבר אף במצבה של האומה בכללה, כי הבדל גדול יש בין מצב חיים נמוך ומצומק של גלות וחרבן, לבין מצב גאולה ובניין, ובין שני אלה למצב עליון יותר של השראת שכינה ובניין בית־המקדש. כשזוכה האדם לגילוי חיי נשמתו - היא המחיה בו את רוחו ונפשו וכל כוחותיו. האיכות, התוכן והמהות של חיי הקודש ועבודת־ד' מופיעים בו אז ברמה שונה לחלוטין. לא הפרטים מתאמצים בבניין עמלני, תדירי, להשתחרר מכל נטייה רעה ולהתרומם אל עומת פנימיות החיים, אלא הכלל הנשמתי הוא מזרים חיים וברכה ומחיה את כל מערכות החיים עד לאלו הגשמיות וכל פרטיהן". ע' במדור זה, אור וחיים. ע' במדור משיח וגאולה, "אורו של משיח", "רוחא דמלכא משיחא", "שמו של משיח".

סגולה ובחירה - יסוד מקיף בכתבי הרב. היסוד אותו טווה הרב באגרת תקנה, באג' ב קפו־ז: "החלק של הסגולה הוא הרבה, באין ערוך כלל, יותר גדול וקדוש מהחלק התלוי בבחירה אלא שברית כרותה היא, שהסגולה הפנימית לא תתגלה בזמן הזה כ"א לפי אותה המדה שהבחירה מסייעה את גילויה, ע"כ הכל תלוי לפי רוב המעשה וקדושת האמונה ותלמוד־תורה". במקביל ובהתאם לשני ממדים אלה והיחס ביניהם השפעה הסיגולית והשפעה הגלויה והיחס ביניהם: בעין איה ג ב רמו כותב הרב: "ישנה השפעה בלתי מורגשת, השפעה סגולית, היא מיוחדת ביחוד לכהנים המקודשים, שגם בעבודות שהן דבר שבחשאי, כקטורת, הם עושים רב טוב לבית ישראל. וע"פ הערך הפנימי של בחירי אנשי הסגולה היותר רמים, מתעלה העם ומתקדש, זאת היא קדושת התרומה המיוחדת לכהנים. אבל לא תצא ההשפעה הסגולית היותר עליונה להתחבר אל העם, עם הכלל כולו, כ"א ע"י ההתחברות הגלויה של ההשפעה הגלויה הבאה מפעולות ומדיבורים כאלה הנשמעים ונקנים בלב כל הגוי כולו. מניעת ההכרה של צורך ההשפעה הרוחנית הגלויה, היא מביאה את כל היסוד לידי התמוטטות. כי הסגולה הרוחנית העליונה, שהיא אמנם מוכנת בכחה לנטל ולנשא את כל הקרב אליה, ו"גדול שימושה יותר מלימודה", אבל רק בזה תמצא מקום, כשיעזרו להבנתה הכללית והרשמת העליוניות והדעה הגדולה שבה ע"י הכשר של השפעה גלויה, שהיא דוגמת עבודת הלויים. כמו במקדש כן בתורה, בן לוי שומר מבחוץ". (יסוד לדברים אלה במשנה בחולין א ו: "כשר בכהנים, פסול בלוים. כשר בלוים, פסול בכהנים". וברמב"ם שם: שהכהנים יפסלו במומין לא ברוב שנים וכו', לוים יפסלו בשנים לא במומים, וכו', נתחייבו בדין זה הלוים בזמן המשכן ומשאיו, ובשילה ובית עולמים יפסל לוי רק כשיפסיד קולו, והכהן נפסל במום לא בקול". פסילת הכהן היא בפסלות עצמית, פסילת הלוי היא פונקציונלית). ובא"ק א צז: "המטרות הרחוקות, שהן נשגבות, מנשאות את הנשמה. אבל רק אז הנן נושאים חשובים (להתרבות )[נלדצ"ל: לתרבות], כשהן מסגלות להן את כל ארחות החיים, של המטרות הבינוניות, שהן לפי רוחו של האדם הבינוני, להיות עוזרות למגמתן. אז החיצוניות של העולם איננה פונה עורף, ולא לוחמת עם הפנימיות שלו". ובאג' א שב: "מעולם לא חדלנו לתן את התמציות של סקירות כוללות עולמי עד בריש מילין, אשר יוסיפו חיים תמיד לחכמי לב, וגם בלא הכרה שלמה יעודדו את נשמת הוגה בם. ועם זה ודאי לא נוכל להפטר מכתוב חזון באר על הלוחות, לפרט כל דבר כפי היכולת הנתונה להסביר אלה הצפיות העולות ממעל לשטח ההבנה הרגילה, אפילו של בחירי העם". ובקבצ' א מח סי' כג: "בכל חכמה ישנם מרחיבים ומעמיקים. המרחיבים פועלים על הכחות של המושגים שיתרבו, וכן מופיעים הם ידיעות שטחיות בהמון, ומתרבים על ידי זה היודעים בכמות. המעמיקים אמנם הם חודרים לעומק האמת שבכל מושג, ומשפיעים לא על כמותה של התבונה כי אם על איכותה. ישנם כאלה גם כן בהשפעה המוסרית של יראת ד'. וכו' ומחיבור שני אלה, המעמיקים והמרחיבים, תתכונן היראה בלבבות. מובן הדבר, שעם שלמראית עין תראה פעולת ההרחבה יותר מורגשת, מכל מקום באמת פעולת ההעמקה היא יותר אדירה ונצחית, רק שההרחבה צריכה להתלות עמה גם כן". (ע"ע ע"ר א קסח ד"ה שירי הדם וכו' ואם לא נתן לא עכב, ושם קסט ד"ה שירי הדם וכו' אם לא נתן לא עכב).
ע"ע ע"א ב ט יט, ע"א ג ב רנו. קבצ' א קעט סי' מה (פנק' א שלד [מא]). ש"ק, קובץ ג רפה. ע"א ד ו ה.
וביחס לרוחניות־הממשית והרוחניות־הלמודית ע' במ"ר במאמר דרך התחיה: "הקולטורה המדעית, המיוסדת על המושכלות הקרובות והחושים הברורים והמוסר הטבעי היוצא מהם וע"פ השפעתם, מכשירה את האנושיות שתוכל לספג אל תוכה שפעת אורה של הפסיכיקה הרוחנית הכללית. ואז תקבל המגמה הקולטורית של השכל, החוש והמוסר החמרי, אמץ רב וסידור אלהי מבוסס, חודר וקיים. לא כן אם שפעת האור באה בלי סלילת דרך של התרבות השכלית והמוסר הרגיל, אז אורה זו תחולל רק מחשכים. וכשיש צרוף מוסרי ושכלי גדול בדרך מסורת או מורשה, אפשר שתחדור, ביחיד או בצבור, הזרחה של הויה פסיכית מעולם העליון, מההויה הרוחנית העצמותית, שתהיה מבונה עם כל אומץ חילה והופעתה השלטונית, ג"כ בתכלית התקון המוסרי החברותי, השכלי והמעשי. הכל יתעלה ע"י הזרחה זו על כל הקולטוריות המלאכותית, העשויה ברחשי לב בשר והגיוני מוח פוספורי". ובאג' א שד: "ימי התקופה הראשונה, מיציאת מצרים עד חורבן הבית הראשון, היו שלשלת ארוכה של הזרמה זו. וכו'. הרוח הזורם של עז־אלהים זה היה חובק את הכלל וכו'. אלא שאין רוח אלהי זה, הנתון כמו סגולה ומתנה, גומר את תפקידו רק לפי אותו הערך אשר יעובד ע"י שכלול לימודי, אבל השכלול הלימודי, הבא בסילוק רוח־הקודש, הוא צעד לנסיגה לאחור, אע"פ שיש בו כמה מעלות טובות. וזהו יסוד הבית השני, שהיה מסולק שכינה ורוח־הקודש וממולא באור תורה וחכמה". ובאג' א רטו: "השפע הפסיכילוגי של כנסת ישראל הוא יותר מלא חיים ותעודה מההגיונים הכהים של המושכלות הספרותיות, האחרונות כלולות הן בקרב הראשון, ככללותם של פרטי פרטי פרטים בכללי כללים. בשלמותה תופיע בשביל חיבורה של כנסת ישראל ורוחה באדמת ישראל, נשמה לעם עליה, וברקים ירוצו גם לכל לב שוקק המצפה לראותה בזיוה וחמדתה. הספרות החיה החדשה שלנו תסביר רק את עזוזה של השפעה הגדולה הזאת, כי כח אלהי עולם בכחה טמור". "ההשכלה היא רק הלבשה חיצונה, לאור החיים הפסיכיים של האומה הנאזרה בעז אלהים, אבל על ידה יראה הודה והדרה, ותעוז ימינה".
גם בצורת ההשפעה על אוה"ע פועל העיקרון. ע' בש"ק, קובץ ז קכ. א"ק א פו־פז.
גם בטעמי מצוות נמצאים שני הצדדים. בא"ה ב 494: "ב' ענייני התועליות שנמצאים במצות התוה"ק הם נכללים בב' התוארים שנשתבחו בהם, "חיינו, ואורך ימינו". תואר ה"חיים" הוא על חלק ההרגשה הקדושה, שמרגיש שנעשה לבבו קרוב יותר אל השי"ת, ומדותיו יותר מזוקקות וצרופות. וחלק "אורך ימים" הוא התועלת המגיע בשלמות הנשמה שאינו נרגש כלל ונעלם, אבל הוא מקנה קנין נשגב. (ע"ע א' עמ' קכג: "את המחשבות העליונות הגנוזות במצות נוכל להמשיך בקרב לבבנו בלבוש ציורי שכל המתהלכים עם החיים. לא נטעה לדמות בדברים העליונים, המגמות האלהיות, ולחשב שאם הם מתגלים אלינו אנו יכולים כבר לסמן את כל ערכם; אבל יודעים אנו, שיש ללבנו על מה להתרומם ולכח חיינו על מה לבסס את פעולותיו בחפץ חפשי מלא עונג"). (על סוגיה זו ורוב פרטיה העמידני אסף אורנשטיין). ע' במדור מונחי קבלה ונסתר, אחרית (לעומת הראשית בחיי־הרוח), בהערה.

סגולת ישראל(42) - סגולת ישראל ופעולת סגולה זאת בין בנוגע לעצם קדושת עם בני ישראל עצמם בין הנוגע לכל העולם כולו, תלויה בשני דברים, וכל אחד מהם יש לו תוכן בפני עצמו, אם שמתאחדים ומתלכדים יחדיו ובקנה אחד עולים, אבל הם שני דברים נפרדים בפועל והנהגה. הדבר הראשון הוא קדושת ישראל מצד עצמם "כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגלתו", "כי חלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו". סגולה שאינה תלויה כלל בשום תנאי בעולם כ"א בבריאת כל הדברים הטבעיים על טבעם, שאינם כלל תחת ענין הבחירה והמעשים. בחירה קיימת וקבועה ואין שום דבר בעולם שיוכל לגרום ח"ו ביטולה. ובחירה זו אינה תלויה בטעם מושג ע"פ שכל האנושי ואפילו בקלקול של כל המעשים והמדות בתכלית ההשחתה ח"ו, אעפ"כ "לא זז מחבבם" ו"מקרי בני". הענין השני בסגולת ישראל הוא סגולת בחירת ישראל מצד התורה. שהתורה היא שלמות נוספת על שלמותן של ישראל, והיא ג"כ נתנה בברית שגם היא לא תעבור מהם לעולמים כדכתיב: "כי לא תשכח מפי זרעו", וכשה"כ: "אם לא בריתי יומם ולילה חוקות שמים וארץ לא שמתי", וכמש"כ: "ואני זאת בריתי וגו' ודברי אשר שמתי בפיך וגו'", דימה ג"כ ברית התורה אצל ישראל לחוזק הדברים הטבעיים שהעברתה ובטולה נמנעים [עפ"י מ"ש ריא־ב].
"אין אומה בכל העולם כולו שיחושה האלהי כל כך אדיר ונשגב כישראל. על כן הוא עם קדוש לד', ודרכיו הם דרכי קודש והם מושרשים בקדושה, ומכל שכן כשהם נכתבים בתורה ומתפשטים ממנה שמוסיפים בזה תוספת קדושה על הקדושה הקבועה בעצם האומה. והתקדשתם, והייתם קדושים, כי קדוש אני ד' אלהיכם. ועל זה אמרו חז"ל שהקב"ה נתן שתי עטרות בראש בניו, עטרת קדושת התורה וקדושת האומה מצד עצמה, והיא שמירה של חותם בתוך חותם המובטח ממגע זרים ופריצים המחללים את הקודש, כי "דרך הקודש יקרא לה", "ופריץ חיות בל יעלנה"(43)" [קבצ' א קלד].
ע' במדור זה, תכלית הבריאה. ושם, עבודה העליונה. ושם, אלהות, שני דרכים בהכרת האלהות.

סובב וממלא - הסברים חלוקים במושג זה נתנו הגר"ח מוולאזין וראשוני אדמו"רי חב"ד: עפ"י העולה משער ג פרקים ד־ז בנפה"ח ה"ממלא" הוא הבחי' שמצדו ית' המשיג עצמותו, המלא את כל בהשוואה גמורה, בלא שום חציצה, ובלא שום חילוק ושינוי מקומות כלל, רק הכל אחדות פשוט כקודם הבריאה. בבחי' "הצמצום" מהשגתנו שבו לא הורשינו להתבונן (וכמשמעות הפשוטה של הפסוק בקדושת מוסף "ק' ק' ק' ד' צב' מלא כל הארץ כבודו. כבודו מלא עולם, משרתיו שואלים זה לזה איה מקום כבודו") בחי' אחד שבק"ש. וה"סובב" הוא הבחי' שמצדנו, שעם זאת שמצדו הכל בהשוואה כמו עד שלא נברא העולם, מ"מ מצדנו, צמצם ברצונו הפשוט שיתראה לעין ההשגה מציאות עולמות וכוחות ובריות נבראים מחודשים. בבחי' "קו" ההשתלשלות. בחי' בשכמל"ו שבק"ש. (כבע"ח, שער המלכים, פ"ב "אור פנימי גדול מא"מ". העיר הרב גיורא רדלר לפתחי שערים, עולם התיקון, סוף פתח כג, ד"ה אך מה שאנו אומרים, ע"ש. וע' במדור זה, אלהות, שני דרכים בהכרת האלהות).
לעומתו מסביר הדרך מצותיך, דף א:, ב:, כג. שבחי' אחד שבק"ש, המיוחדת לאמונת ישראל, היא מהותו ועצמותו שאינו מתלבש בעולמות כנשמה בגוף, (אמנם לרד"ב, בשערי אורה, שער הפורים ה, דף נה:, בחי' זו היא בחי' יחיד. אך עפ"י ע"ר א כה ד"ה שיש, ושם נא ד"ה אחד, מובן שאין חילוק ביניהם), הוא בחי' אא"ס הסובב כ"ע, למעלה מכל המתלבש בתוכיות העולמות, עצמות אא"ס, שהכל בטל אליו כבטול הגבול אל בלתי בע"ג. ואילו ה"ממלא" הוא התלבשות ההארה ממנו ית' בתוכיותם ובפנימיותם בכ"א כפי מדרגתו אשר יוכל שאת ולא יתבטל ממציאותו, השפעת הכוחות והחיות בעולמות. שלזה א"צ אמונה כלל וגם חכמי או"ה משיגים זה. ע"כ.
גם הרב מדבר במקומות שונים בכתביו בשתי בחינות אלו: במ"ר 491, ובא"ל קכ, ביחס להגדרות "סובב כל עלמין וממלא כל עלמין" (ע' בערכיהם) מסבירים, הרב והרצי"ה את המושגים כחב"ד. אמנם במ"ה, יראה ב, ביחס ל"תכלית הידיעה שלא נדע" (ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל) הסבר המושג "ממלא" הוא כנפה"ח. וכן בע"ר א רלט־מ, שם מבחין הרב בין ההסתכלות הסבתית, מצד הבריאה, שמצדה נערכת כל הבריאה כשלשלת ארוכה, ובכל מדרגותיה מעשה אחד גדול שקשור ותלוי זה בזה, ולכן יאמר "מה גדלו מעשיך ד' וגו'"; לבין עצם ההכרה הפנימית, המוסרית, שמצדה יאמר "מה רבו מעשיך ד', כולם בחכמה עשית"; כי הלא אין דבר עושה, מגדול ועד סוף שפלי המדרגה, כי אם הוא לבדו ית', השוה ומשוה קטן וגדול. גם כאן לכאורה הסבר הוא כנפה"ח.
אמנם בסוף מאמר להבין ענין כו' הנקודים המה יו"ד אורות כו' מכ"ק אדמו"ר הזקן הרש"ז מליאדי: "וזהו הנק' בחי' מקיף הכללי שכולל בהעלם לכל הד' עולמות בהשוואה א' מבלי יש בו חילוק מדריגות בין אצי' לעשי', שכמו שהוא מקיף וסובב לאצי' כך הוא ממש סובב ומקיף בהעלם לעשי'. כי מצד בחי' ההעלם הכל שווין וכמ"ש כחשיכה כאורה כו' [...] שאין הפי' של מקיף שמקיף מבחוץ ואינו שורה כלל במציאות גוף הדבר, אלא אדרבה הפי' דמקיף ששוכן דוקא בגוף הדבר במציאותו ומהותו כמו שהוא רק שהוא שוכן בו בהעלם וכמ"ש "את השמים ואת הארץ אני מלא", אני ממש, וכמאמר הידוע "דלית אתר פנוי מיני'", מיני' ממש, ולית אתר בכל ד' העולמות, עד בחי' דומם שבדומם דעשי', שלא נמצא בו בבחי' עצמות אור א"ס דוקא, כי מאיר לכולם בהשואה אחד כנ"ל וד"ל". א"כ, דוקא המקיף הוא המלא את הארץ. וההבדל בין נפה"ח לבעל התניא מזדער, או אף נעלם.
ואמנם בפנק' ג שלה-שלו הרב מסביר שלפי השיטה הפנטאיסתית אור מקיף קטן מאור הפנימי; ולפי השיטה המונוטאיסתית אור מקיף גדול מאור הפנימי. וע' במדור מונחי קבלה ונסתר, אור מקיף קטן מאור הפנימי, ובהערה שם; ושם, אור מקיף גדול מאור הפנימי.

עבד לפני המלך לעומת שר לפני המלך - מיסוד דברי הרמ"מ משקלאב במים אדירים עמ' קצו-קצז מסביר הרב במא"ה ג קצ שיש מעלת עבד ד' שהיא למעלה משר. השר הוא שזכה שאין חפצו כי אם לדברים עליונים, א"כ מתענג בעבודתו, והעבד עושה אחרי זכייתו למדרגה רמה כזאת, מ"מ הוא מצייר בדעתו להכניס רצון בנפשו לדברים אסורים כדי שתהיה עבודתו כעבודת עבד נכנע. ושם קצו־ז הקביל ג' מדרגות עבודת ד' לעומת ג' מדרגות הנהגת־הטבע והנהגת־הנס: "הנהגת הנס גבוהה ומעולה בערכה מהנהגת הטבע, מ"מ יש בזה ענף גדול יוצא מהכלל. ומצינו ראיות רבות שהנהגת הטבע חביבה על צור עולמים ב"ה. וכו'. ע"כ נראה שמי שהוא במדרגה היותר גבוהה הוא אינו צריך לניסים, רק שטבע שלו הוא כולו נס, ועולה בערכו על ניסים היוצאים מסדר העולם לגמרי". ובעבודת השי"ת נמצאים אלו השלש מדרגות: "העובד רק בחומרו, בהמדרגה הראשונה, המה הנקראים עבדים, המשמאילים, הזוכים לעושר וכבוד, מנת חלקם הטבע השפל. העולים עליהם, שכפו לגמרי את חמרם מול שכלם, ואינם מתרצים כלל בשום חלק מעניני עוה"ז, ואין להם נטיה להם, וכמעלת המדרגות הראשונות מהפרישות שזכר בחוה"ל, הם העובדים למעלה מן הטבע, ברכתם ג"כ למעלה מהטבע, והם ראויים לניסים יוצאים מגבול הטבע. אבל העולים עליהם ביותר, שאחרי שבאו למדרגת שנאת רע, הכריחו נפשותם להשתוקק גם לדברים שנגד רצון השי"ת, כדי לעבדו עבודת עבד, וזאת מדרגת עבד שלמעלה מבן. א"כ עבודתם דומה לעבודת הטבע, שהם עובדים בטבע חומרם, ברכתם היא ברכת הטבע המעולה והרוממה, מעין עוה"ב, שהוא למעלה מהנס, והיא ערך "יין המשומר בענביו", שהוא דבר טבעי, אבל הטבע "מששת ימי בראשית" שהוא למעלה מהנס". ע"ע ע"ר ב קסו ד"ה הוה שקוד, ושם א רב ד"ה זרע ישראל עבדו וגו' ובהערת הרצי"ה שם ב תסב־ג. ע"ע זוהר ח"ג קיא:־קיב., ובי' מאמרות לרמ"ע, אכ"ח ח"א לד. ע' במדור מדרגות והערכות אישיותיות, בערכי ישר וכובש. ושם, "בני אדם שהן ערומין בדעת ומשימין עצמן כבהמה". ובמדור האבות, והאמין בד' ויחשבה לו צדקה. וע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, עמוד ענן משלים לעמוד אש. עוד הרחיב בסוגיה זו מו"ר הרצב"י טאו בהערתו: ע' רמב"ם, ה' דעות, פ"ב ה"ג, שינהיג עצמו שלא ירגיש וכו' ע"ש, ופי' המשנה לרמב"ם, אבות פ"ד מ"ד, לא הצטערתי בליבי, ולא נתעורר בי שום התרגשות, ע"ש, ובאגרות הרמב"ם הוצאת ליפסיא לר' חסדאי דף כד:. (מהד' שילת ח"ב תרפא). וע' ס' תולדות אדם, ח"א, נט.: (בהוצאה חדשה רלא) כאשר הרגשתי מעט מזער כאב לב ע"ש. עליות אליהו, כב: (בהוצאה חדשה עה) בהערה כ'. (וע' גר"א משלי טז לב, כה יז). וע' ס' הצדיק ריז"ס מסלנט עמ' קיד, ד"ה הרב אמר, שירגיש שהוא שבט, ע"ש. וע' ספרא ריש בחוקותי עה"פ והשבתי חיה רעה מן הארץ מחלוקת רשב"י ור"י, ובגליוני הש"ס ירושלמי זרעים פ"ג אות צח (דף סג: מדפי הספר). וע' באג' ב מג, ובע"ר א, עקדה. ושם ב קמט (וע' נפה"ח שער ב יב ובהגה שם). וע' ע"ר א תג, תכא. ע"א ד ט כה־כו, ושם שם ו ע־עא, ושם שם ה פא־פב, נח־נט, עא־עג, עז. ושם ג ב ד, רלז. ושם שם עמ' 156, ושם ב 9־328. ובאג' א קפז. ובאג' ד אגרת אשלד. והוסיף חיים וידל ע' ט"ר רנא, חולין, ד"ה אדם ובהמה. ע"ע פנ' כב. ושם לח. ע"ע קבצ' א קצז סי' ב. ש"ק, קובץ ג סז.

עבודה העליונה - עפ"י ע"ר ב עט, שני תוכנים יש להעבודה העליונה, על פי יסודי המגמות האלהיות בכללות ההויה בהקיפה: התוכן הפנימי של העבודה, שעבדי ד' נכנסים בגללה לתוך הטרקלין הרוחני של מהות העבודה השלמה - בית־ד', המגמה האצילית המתעלה מכל רעיון של צרכי הברואים, שכל ענינה הוא ההשלמה של החפץ הקדוש האלהי בעצמו; וצורת העבודה החצונה - עבודת החצרות, המבטחת את היחש של צור עולמים לבריותיו, להטבתם ואשרם בחצרות־בית־אלהינו - הקשר האלהי של ההטבה עם כל הברואים, עם המגמה של המשכת החסד לכל. וע' במדור זה, 'תכלית הבריאה'. ושם, אלהות, שני דרכים בהכרת האלהות. ושם, סגולת ישראל. ע"ע קבצ' ב קכג סי' 22.

עז והדר - המדות המתממות יחד את ההשלמה של החיים, והחיים האציליים שנכנסים לחוג הסדר האנושי. ההדר, תכונת התפארת, והעזיזות, הכח, הגבורה והעז, השפעת חיל רב לפעול ולעבוד, ברב חסן [עפ"י ע"ר א קמה].
עז והדר - האידיאליות והשירה מתפשטות הן, דוקא כשמציירים שאנו עוסקים במושגים הרוחניים מצד הופעתם בנפשנו בצורתם הסובייקטיבית. אמנם אין לשכוח שאיתניות ואומץ ישנם רק כשאנו עוסקים במציאות חזקה וקיימת מצד עצמיותה. ואנו צריכים להספיק בשביל כך את שתי הדרישות, לצייר שכל מה שאנו תופסים הכל הוא ציור אידיאלי, אבל כל צורה אידיאלית המתגלה בנפשנו מעידה היא לנו עדות נאמנה על מציאות חיה וקיימת, עליונה, בחביון־העוז האלהי, באופן יותר עשיר, יותר קיים ויותר אמיץ בהויתו, ויותר נעלה בהופעת רוממות אצילות שלימותו, מכל מה שכל רעיון יוכל לצייר ולתפוס. ואז העוז וההדר מתהרמנים, וגבורת האמת וזיו השירה בצורותיהם היותר שלימות מתחברים יחד [ע"ט נ (קובץ ב קלז)]. (ע' אור החיים עה"ת דברים ו ד).
עז והדר - אנחנו נקח מן הטבע את העז שלה, את איתניותה, את הסדר המדויק שלה, את התמדתה ושקידתה, את מתינותה, ואת העמדה הבטוחה המתגלה בחזיונותיה לגבי עצמה. אבל נשתחרר מעורונה, מפראותה, מהכרחותה העבדותית, משלילת כונתה, וחסרון אידיאליותה, והננו אז הולכים קוממיות, צועדים על במתי ארץ, נוחלים נחלה בלי מצרים, לובשים עז והדר, ושוחקים ליום אחרון [א"ק ג קמג (קובץ ג רמ)].
הטבעיות הרוחנית בעוצם תומתה, היא מונחת עמוק בלב הטבעי בתמותו, וכל מה שהתום יותר משומר, ובלתי מפושט למחקרים ועמל למודים, הרי הוא מתחטב יותר בעמקות תעצומתו, אבל חסר לו השכלול המסעף, ומתחברים בזה המלומדים עם הטבעיים, מקבלים כח זה מזה. התלמידים משפיעים את העיזוז התמותי הטבעי, ומוסרים להרב, בעת קבלתם ממנו את האור הלימודי, ויחד עם המאור של החכמה חוזר אליהם בחזרה כחם התמותי הטבעי בתוספת ברכה אשר יצק עליו הרב מרוחו. וכן הדברים הולכים בכל המדרגות של המקבלים והמשפיעים, הדרגה התחתונה ברוכה היא בתעצומות, מפני קימוץ כחותיה בקרבה פנימה, והעליונה מעוטרת היא בהדר, מפני רוב ענפיה ופילוש מאורה. וזה הולך בסדר עד אשר מופיע האור היסודי שרוח הקודש הוא מקורו, ששם העז וההדר מחוברים ביחד בשילוב של אותיות מפורטות ומכוללות. ואז מתגלה ממעין אחד, התום התעצומתי וההכרה המתגברת באורה האידיאלי, כי כפלים לתושיה [קובץ ה רכד].
הדבר הנעשה מצד השכל הוא רק הדור לשעתו, אבל אין בו עז, שרוח קמעא עוכרתו וע"י איזה נסיון כל דהוא יטה לצד הרע, אבל כשעושה דברים טובים ע"פ תורת־ד' נעשה קנין קדושה בנפשו, שמתקיים לעולם, כיון שיש בזה קדושה טבעית סגולית [מא"ה ד רא].
מדרגת העז ומדרגת ההדר - התלהבות הרעיון ורכות הלב. העז - הסכם בשכל וברעיון לטוב; הדר - התעוררות ברכות הלב [עפ"י מא"ה ד ר].

עיגולים ויושר - בא"ק ג כה "במה שהעצמות האלהית זורחת בקירוב גדול, אין לומר טבע כלל, אפילו טבע רוחני מוחלט. ולכן "אין באח"פ בחינות עיגולים, רק יושר לבד" (ע"ח שער א, דרוש עיגולים ויושר, ענף ד. שער ד אח"פ. שער ההקדמות, שער א, דרושי אדם קדמון דף י). רק בהשפעות שנתרחקו הרבה, כמצח ועינים, יש גם עיגולים, כלומר הטבע הרוחני, שהוא מגביל, לעומת החפץ החפשי העליון, המבוע של הרצון המוחלט".
מסביר הרד"ך בא"ק ד תקמד "כלומר, טבע העיגולים נראה לעין, מה שאין כן החיות והחופש העליון שביושר, מתגלה בשמיעה־באזן־פנימית, ובריח־עליון. כמו והריחו ביראת ד'". ובפ"ה עמ' קסא "העיגולים הם חוקי סבה ומסובב, הסבתיים, הנקראים גם מכניים, כמו חוקי ברזל איתנים. למעלה מזה, היושר בדמות אדם ישר, זאת אומרת - בעל חי, שכלי, רצוני, חפשי. ובזה נראה הטעם למה העיגולים רק מאור העינים, כי הטבע המוכרח הנראה, כמו נראה לעין. לא כן חיים, החרות העליונה, נשמעת, מורח, וגם בטעם עדן עדנים. אין באח"פ עיגולים. אמנם בדברי הרב מרן זצ"ל, החקים עורים חרשים, אעפ"כ החיים נשמעים ומורחים, "והריחו ביראת ד'". העיגולים הם הכלים סוד הצמצום, והיושר הוא האדם קדמון, סוד החיות".
ושם עמ' קס "לפי רמח"ל דרך מיוחדת לענין יושר ועגולים, העיגולים - ההשתלשלות, והיושר - ההנהגה".

ענוה - עפ"י ע"א ד ו פח שני סוגי ענוה ישנם: ענות העז, מצד הבנה שלמה במהות הנפש ויחשי המציאות זה לזה, והשקפה ברורה על ההויה ותוכן המוסר והדעת המחוללת את תכונת הענוה המשובחת, המשכללת עם הוד יפעתה את הצורה האנושית לעטרה עז חכמה וגבורה.
והענוה שבאה מטעם של שפלות מצב ונמיכת כח מצד מגרעות טבעיות או מקריות. הענוה המתגלה ע"י צינור של החסרון והידיעה בערכו הנשפל. רוח ענוה והכרת השלמות החוצית והערך המיושר של המציאות הבא ע"י הצינור של החסרון והשפלות של המצב. ענוה כזו הנצרכת כרפואה לגבהות, לשובבות דעתו של האדם, שמתוך התכנסות יתירה ובודדת בקרבו פנימה מתנשא באהבת עצמו הגסה בשקר ובדמיון כוזב, ובבוז ואכזריות נוראה מחשיב לאפס את כל מה שחוץ להרגשת הוייתו. שבמצב האידיאלי, כאשר ההשקפה הענוית תהיה כבר מגובלת בתכונה הנפשית, יסולק כל רפיון מתכונת הנפש והגוף, ותשאר הענוה מסוג זה רק בכח, בעיקר שרשה וכחה, בצורה כזאת שהלב לא יזוח מכל כבוד וגדולה לשכח את ערכו ביחס המציאות הכללית. לענוה מסוג זה האחרון, שתי בחינות: "עפר ואפר".

"עפר ואפר" - ההבדל בין עפר לאפר בערכי הענוה - עפר הוא מצד גריעות תולדתו בחמרו הנפסד, שאין במה לזוח לבו עליו, ואפר הוא מצד שקלקל המשובח שהם קדושת כחות נפשו [ח"פ ל.].
מידת העפר - מדת השפלות הנובעת מהכרת פחיתות גוף האדם ודלות הרכבתו. מדת האפר - מדת הענוה השניה (ש)היא מרוע המעשים. כאשר השלמות אין לה קצה, וטבע האדם רחוק ממנה, אשר אם יסתפק במועט יתרחק הרבה מאד, לכן צריך שיערוך מעלתו אל עצם השלמות שאפשר לאדם להגיע, תהיה נפשו שחה בראותו מה שקיצר ואיבד הדבר הטוב אשר צרור בנפשו, כי כל שלמות הנפש היא מוכנה בנפש, רק שעל ידי שפלות ידים תשאה שממה ולא תשא פרי חמד, הוא פחיתות דבר יקר בעצם, אך נפחת ונגרע מערכו. וזוהי מדרגת אפר, שאפשר שיהיה דבר יקר בעצם, אך נפחת ונגרע מערכו [מא"ה ג רפ].

"ערב רב" - היסוד של הסימן של הערב־רב הוא בנוי בדבר המדות הטהורות היסודיות של ישראל בכלל, וכמו שאמר דוד, על הנתינים והגבעונים, לא מזרע ישראל המה, שלשה סימנים יש באומה זו רחמנים, ביישנים, גומלי חסדים, כל מי שיש בו שלשה סימנים הללו ראוי להדבק באומה זו, ומכלל הן אתה שומע לאו, ביבמות ע"ט א', והמדות הקדושות הללו אינן בעיקרן תלויות בבחירה, כי הן בכלל המתנות היקרות והטובות שנתן הקב"ה לישראל בחסדו, וכלשון הירושלמי בקדושין פ"ד ה"א, על סוגיא דהרחקת הנתינים דהתם, שלש מתנות טובות נתן הקב"ה לישראל, רחמנין, ביישנין וגומלי חסדים, וכהא דביצה ל"ב ב', בעובדא דשבתאי בר מרינוס, דאמר, הני מערב־רב קאתי, וכל המרחם על הבריות, בידוע שהוא מזרעו של אברהם אבינו, וכל שאינו מרחם על הבריות, בידוע שאינו מזרעו של אברהם אבינו. ועיקר הסימן היסודי של הזוהר הוא כמ"ש בבראשית כ"ה ב', בעניני הסוגיא דערב־רב שם, שהם אינם חוששים לטובת ישראל, והם נוטים לאוה"ע יותר מלישראל, אם יחזון לישראל בדוחקא מתרפין מינייהו, ואית לן רשו לשיזבא לון ולא בעאון, ומתרפין מאורייתא ומאלין דמשתדלין בה, למיעבד טב עם עובדי כו"ם, ועוד סימן לערב־רב, שהם מזלזלים בת"ח, שע"ש כך נקראו ענקים לגריעותא, דמזלזלין לאלין דאתמר בהון ענקים לגרגרותיך. ובודאי כך הוא המדה של כל אלה ששונאים את האומה בכלל, וכופרים בסגולותיה, שהם מבזים את התורה ות"ח ביסוד דרכם הרעה [מ"ר 60־59].
ע' במדור מדרגות והערכות אישיותיות, "עזי פנים", ובהערה שם. ע' ע"א א 7, 35, 9־48, ושם ב 2־351. ושם ג ב עט, פ. ושם ד ו פט. אג' א פח, קסא, רסד, שיא, שם ב קסג, ובחוברת ג אלול, סי' מב, עמ' יט־כ. ובא"ק ג לד.
<אך ראה אג' ב רעא, קפח, קס, קנז, סג, ל, וא' אורות התחיה לט, מא (ע"ט צט ד"ה הרבה). וברע"מ, נשא קכה: "ורשעים בחשך ידמו אינון ערב רב ובג"ד אמר נביאה עלייהו ואל אדמת ישראל לא יבאו". ע"ע תיקונים מז"ח לז. ובבאורי הגר"א שם, ד"ה ויתמו חטאים. ובחסד לאברהם, מעין שלישי, נהר יב: "וכל הדר בארץ ישראל נקרא צדיק הגם שהוא אינו כפי הנראה לעינים. כ"א לא היה צדיק היתה הארץ מקיאו כמש"ה ותקיא הארץ את יושביה. וכיון שהארץ אינו מקיאו בהכרח הוא שנקרא צדיק ואף שהוא בחזקת רשע". וברמתיים צופים, אליהו רבא, פרק ט, ס"ק טו: "מה שאחז"ל בסנהדרין כל ישראל יש להם חלק לעוה"ב ואח"ז אמר ואלו שאין להם חלק וכו', ותירץ שאין להם בפני עצמן אבל בכללות ישראל יש להם וז"ש "כל ישראל" כללות ישראל "שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם כו'" שבכללות המה צדיקים". וכן הלשב"ו בהקדו"ש שער ו פרק ט "אמנם כל אלו שחשבו רז"ל ואמרו שאין להם חלק לעוה"ב הנה כתב הרקאנטי פ' תשא בפסוק אני אעביר כל טובי בשם רבינו עזרא כי מה שנמצא במקומות רבים מדברי רז"ל אין לו חלק לעוה"ב ר"ל אין לו בית בפני עצמו אוצר שהוא ברשותו והוא מושל עליו וזהו עושין לו מדור לפי כבודו ומי שאינו לו זכות הוא עומד במקום שעומדים רבים עכ"ל וכן כתב רבינו בחיי סוף פ' אחרי (ע"ש בארוכה ותמצא כדברינו) ולפ"ז הרי אפשר לומר כי דורשי רשומות שאמרו בסנהדרין ק"ד סע"ב כולן באין לעוה"ב וכנ"ל הנה לא פליגי על המשנה שם צ' ע"א במה שאמרו ואלו שאין להם חלק לעוה"ב כי הרי גם הדורשי רשומות לא אמרו אלא לשון באין לעוה"ב אבל לא אמרו שיש להם חלק שהוא מקום מיוחד השייך להם אלא שהם ישתמשו באורן של הזוכים שהוא האור הכללי הכולל כולם והוא כעין מקום מעבר לרבים". ולפני כן כתב שם: "והעיקר הוא כי גם התורה בכל משפטה ועונשה אינו נותן יאוש כלל לשום רשע ופושע מהשארת הנצחי". עש"ע כל הפרק. וע' זוהר חי לרי"א מקמרנא על זוהר בראשית דף כח: ד"ה והנחש היה ערום. ושם "נשאר קצת רע בישראל, יצר הרע, שורש ערב רב". ושם שם על דף נט: ד"ה תו פתח ואמר ובסוף דבריו שם "ואני השפל לא באתי חלילה על איזה פרטות מצדיקים אנשי דורנו וכו' אלא אל לבבי הערל להסיר מעלי גאוה ושקר ולטהר עצמי בלב טהור ואמת ואל אנשים כגילי שידעו להזהר משמירות קליפות נגה וכו'" ע"ש כל הענין. ושם שם על דף כה: "ויש רשע גמור ומצער מאד להצדיק וכו' ראשי ערב רב, הורדוס וכו' ובאמת ידוע כל מי שמצער יש לו שייכות וקורבה בנשמת הצדיק ואם הם מרשיעין מאד, צדיק נוטל חלקו טוב שבהם והרע גמור יאבדו, אבל אין זה דרך טוב וישר. ואמרו על רבינו יהודה החסיד כי מי שהיה מצער אותו, נעשה בקדושתו צדיק גמור, אפי' גוי שציער אותו נתגייר וחזר לקדושה, וזה דרך ישר וטוב. אבל עכ"פ לא יתגרה עם מי שהוא כנגדו מגביה עצמו עד השמים ובהכרח מוכרח וטוב לו שיהיה כפוף לפניו ולא יתגרה כלל ויתפלל שיתקדש שמו הגדול ושיתמתק הכלל לטוב". ובנתיב מצותיך עמ' קב "ערב רב היו נצוצות של משה רבינו, וכן בלעם הרשע היה בו כמה נשמות קדושות של ניצוצי משה רבינו וכו', ובזמן שהיה משה רבינו בעולם, על ידי שלא זכה להיות מלאך ומשיח לא זכה לתקנם עדיין, עד לעתיד". וברש"י תהילים פז ו: "לעתיד כשיכתוב הקב"ה הע"ג לדראון, ימנה את ישראל הנבלעים בתוכם ואת הנאנסים ביניהם ויוציאם מתוכם. ויאמר "זה יולד" מאותם של ציון, ויברור אותם לו. וזה שאמר ישעיה (ישעיה סו) "וגם מהם אקח לכהנים וללוים", מן הגוים המביאים אותם "מנחה", אקח הנבלעים בתוכם, ויהיו בהם כהנים ולוים שאינם נכרים, ולפני גלוים הם, "אמר ה'", והיכן אמר? –"הנסתרות לה' אלהינו" (דברים כט). וברסיסי לילה לר"צ, סי' נז "ואפי' המשומדים שבישראל לא ידח מהם נדח לעת קץ". והראני מו"ר הרצב"י טאו בערוך השלחן אה"ע סי' ב ס"ק טו מה שפסק כיש"ש קדושין פ"ד סי' ד, ע"ש. ע"ע בס' הקריטריון לאמת הקריטריון למוסר עמ' קמד נספח ד. ובהסברת הענין הארכתי במקום אחר>.

פסוקים מורכבים בכתבי הרב - כדרכם של חז"ל (ע' עירובין ב. תוס' ד"ה דכתיב; מגילה ג. תוס' ד"ה וילן יהושע. וע' במאמר זהר הרקיע לרב ירוחם ליינער הנדפס בסוף ס' קדמות הזוהר לרד"ל, עמ' קלא: גם בספר הזהר וגם בספר יד החזקה להרמב"ם, נמצאים הרבה פסוקים שלא בדיוק וערבובי פסוקים), גם הרב, מרכיב פסוקים: במטבע לשונית של הפסוק "(ו)נתתי תורתי בקרבם ועל (לוח) לבם אכתבנה" משתמש הרב פעמים רבות. פסוק זה מורכב ברוח ג' פסוקים: ירמיה לא לב "נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה", ושם יז א "חרושה על לוח לבם", ובמשלי ג ג "כתבם על לוח לבך". (הבאת פסוק מורכב זה שכיחה בספרים רבים, ע' פתחי שערים, נתיב הצמצום, ד, בית נתיבות. ובנתיב אבי"ע, לד. ובמלבי"ם יחזקאל ג א. ובשם משמואל תצוה וזכור תרע"ד, ושם נצבים שנת תר"פ. תקנת השבין אות ו, אמנם בפרי צדיק חג השבועות אות ו כותב ר' צדוק: "וכמו שיהיה לעתיד דכתיב "ועל לבם אכתבנה", והיינו על לוח לבם כעין מה שנאמר "כתבם על לוח לבך". ובהיפך "חרושה על לוח לבם"). כמו כן מאחד הרב בע"ר א רכא ד"ה ואני בחסדך, שני פסוקים בתהילים (בפרק ז ט, ובפרק יח כא): "יגמלני ד' כצדקי וכתומי עלי". וכן בע"ר ב שנז מאחד הרב, ועי"ז מפרש, את פסוקים ז ו־ה בפרק יז בויקרא: "ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים, את קרבנותיהם אשר הם זובחים על פני השדה"; ובע"א ד ה מא, את פסוקים ב ו־ג ביהושע כד: "מעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם ויעבדו אלהים אחרים". ובאורות סח: "באר משה את התורה היטב". זו הרכבת פסוק מדברים א, ה: "בעבר הירדן בארץ מואב הואיל משה באר את התורה הזאת לאמר". ושם כז ח: "וכתבת על האבנים את כל דברי התורה הזאת באר היטב". בכת"י בש"ק קובץ ד יא מאוחדים שני פסוקים ביחזקאל לג טז, יט. אמנם בהדפסות תוקן הדבר: בא"ש ט ז כתב הרצי"ה עפ"י יחזקאל שם פסוק יט: "ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה" – "עליהם הוא יחיה". ואילו בש"ק קובץ ד יא, שינו המו"ל מן הנכתב בכת"י על פי שם פסוק טז: ו"כל חטאתיו אשר חטא לא תזכרנה לו, משפט וצדקה עשה חיו יחיה". מיוחדת ההרכבה שעורך הרב בפסוק באיוב לח יא: "ואמר עד פה תבוא ולא תסיף ופא ישית בגאון גליך". בר"מ עמ' כ, ל, פט הוא משנה במילות הפסוק עצמו ל"פא תבוא" (גם כאן, אא"ל שזה נעשה לצורך פרשנות). אמנם יש וכדרכם של חז"ל (ע' שבת קכח. בתוס' ד"ה ונתן הכסף וקם לו, ובעירובין סה. ד"ה בצר אל יורה) מרכיב הרב מטבעות־לשון־פסוקים באופן ספרותי, ומ"מ יש בו גם בכדי לשפוך אור פרשני על הפסוקים, כגון במ"א ב א: "כי לא יבשה הארץ מהמים הזידונים הצפים עליה". בתהילים קכד ה: "אזי עבר על נפשנו המים הזידונים". ובאיכה ג נד: "צפו מים על ראשי". ובא"ק ג קלח הרכבה מפרפרזה על תהילים קמג ה, ושם עז ו יזכר "ימים מקדם שנות עולמים". וכן במאמרי הראיה 229 "קול המולה כקול מחנה, כקול שדי בדברו". ובא"ק א קלט "ולהמון מים רבים, קול המולה כקול מחנה, כקול שדי בדברו". ובא"ש יא ב "כקול מים רבים אדירים, קול המולה כקול מחנה צבא, כקול שדי בדברו". זו הרכבה מיחזקאל א כד: "כקול מים רבים כקול שדי בלכתם קול המלה כקול מחנה"; ויחזקאל י ה: "כקול אל שדי בדברו". בקבצ' א עמ' מב סי' יג: "בכל אשר יפנה ישכיל", ושם בעמ' קלז העירו ובררו המו"ל שפסוק זה מורכב מדברי הגמ' בסנהדרין צג. המצטטת (נוסח שאינו קיים בגירסת התנ"ך שבידינו) "ובכל אשר יפנה יצליח", והילקו"ש שמואל א רמז קכה, הגורס בדרשת הגמ' בסנהדרין "לכל דרכיו משכיל"; ועפ"י משלי יב ח, "[...] אל כל אשר יפנה ישכיל". בהגדה של פסח, בע"ר ב עמ' רצג, מופיע נוסח המתאים לנוסח ההגדות העתיקות (סרייבו, בערך משנת ק"י. הנחשבת להגדה מן הקדומות ביותר המצויות בידינו; והגדת קרפי [נ"ל שהכוונה לקורפו] משנת שס"ג): "שפֹך חמתך על הגוים", עפ"י ירמיה י כה. ודלא כנוסח המצוי בהגדות המאוחרות יותר על פי תהילים עט ו: "שפֹך חמתך אל הגוים"; אמנם בעוד שבהגדת סרייבו המשך הנוסח הוא הרכבה ובשינוי הן מהכתוב בירמיה והן מהכתוב בתהילים: "ועל הממלכות אשר בשמך לא קראו כי אכלו את יעקב ואת נוהו השמו". בע"ר מתאים הנוסח בפסוק הראשון להגדת קרפי, הממשיכה את נוסח הפסוק בתהילים, "ועל ממלכות אשר בשמך לא קראו". (אמנם בנוסח הגדת קרפי לא מובאים שני הפסוקים הבאים שם בתהילים, המובאים בנוסח שבע"ר; ובזה תואם נוסח ע"ר לנוסח סרייבו, המביא אמנם רק פסוק נוסף אחד, אך בעוד שבנוסח סרייבו הציטוט הוא מירמיה, בע"ר הנוסח הוא מתהילים). ומ"מ, גם כאן דוגמה נוספת לפסוק מורכב בכתבי הרב.

פקידה וזכרון - ההבדל בין פקידה לשאר דרכי זכרון - שזכרון יונח ג"כ אם הוא רק במחשבת הזוכר ולא יצא אל הפועל, אבל פקידה תציין שכבר יצא אל הפועל. ע"כ, מציינת הזכירה - ישועה טבעית. כי אין הדבר ניכר מצד הפעולה לעין כל שהיא מאת ד' ית' בהשגחה פרטית, רק נבין מהפעולה כי בסתר עליון כה הוסכם, כי זולת זה לא יעשה דבר. ומציינת הפקידה - דרך גאולה והעלות משפלות המצב אל רוממות הקרן בדרך נסים, שעצם ענין הגאולה יהי' כולו בניסים. כי הפעולות הניסיות הנה בעצמן מראות פועל ד'. נמצא שמה שהוזכר אצלו יוצא אל הגילוי מההעלם [עפ"י ה' רלג].
זכירה יכלול כשזוכר הדבר כולו, ופקידה היא אפילו אם ישארו חלקים בלתי נזכרים מ"מ פקידה נקראת [מא"ה ג קעה].
ע"ע זיכרון (לפני ד'). ע"ע פקידה (אלהית).

צבור ושותפין - ע' במשפט כהן סי' קכד. שערך הצבור באוה"ע הוא בבחינת שותפות, שהעיקר בה הוא הצטרפות חלקי היחידים. ובישראל צבור ושותפין הם שני מושגים, שבצבור יש קדושה ומציאות כללית עצמית, שלא לפי ערך החלקים הפרטיים.
רמז לבעית טשטוש ההבנה של סוגיה זו - שרישומה ניכר יותר בדורות המאוחרים של הגלות - ניתן למצוא בטעות הכהנים, אותה בירר רבן יוחנן בן זכאי ביבנה, עת בא לבנות את כרם ישראל (שקלים פ"א ד). טעות שנבעה מן התפיסה הצדוקית שחלחלה, עם דעיכת אור חיי האומה בתקופת החורבן, לקונספציה של כלל הצבור ועד לחברת הכהונה: הבנת מושג הצבור כערך של שותפים, שיש לכל יחיד מצד פרטיותו ערך עצמי הנכלל בכלל, והכלל הוא סכום הפרטים. ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, הותרה הרצועה ביבנה.
ע"ע במשפט כהן עמ' שעו הערת הרצי"ה. ע"ע הוריות ו. וברש"י שם. וע' רש"י ורמב"ן ויקרא א ב. ובדרשות הר"ן, דרשה א עה"פ שמעו נא המורים. ובגבורות־ה' למהר"ל פרק לח. בהבדל בין פסח ראשון לשני. ובאור החיים עה"ת חקת כ א. ומלב"ים, תורה אור, דברים לג כו, בחילוק שבין ישראל ליעקב. ובמשך חכמה, דברים ג יא, (ההפטרה). ושם במדבר, כט לט. ושם ויקרא, כז לג. ע"ע אג' א רלה. מ"ר 179. ב"ר שלח. ע"ר א רפז. ושם, קו־ז, ד"ה עדת יעקב (נ"ל שאפשר לדייק משם, ש'קהל' הוא המתקהל ומתקבץ באוסף פרטיו, בבחינת שותפין, ואילו 'עדה' היא המעידה על הערך הפנימי הכלליי, הערך הצבורי), וד"ה שמאהבתך שאהבת. ושם, קיג ד"ה בא"י, המקדש את שמך ברבים. ושם קעח־קעט, ד"ה הפסח. ושם ח"ב סב, ד"ה גדלו. ע"ה קמח־ט, קנא. א', אורות ישראל, פ"ב ג. קבצ' ב פ 47. ושם קסא 78. מי מרום ח"א, קעב. מה"ה א פ"א. ע"ע אבן ישראל, למו"ר הרב עודד וולנסקי, ח"א, קוים להבנת התודעה הלאומית בדורנו.
וע' ספרן של יחידים לר"ה צייטלין, הקו היסודי בקבלה של הרב קוק, שסוגיה זו היא הנקודה המרכזית של חידושה של תורת הרב, במה שחוזר ומיסד רעיון זה את המושג "כנסת ישראל" כנשמת האומה, אחר שכחת מרכזיות מקומו בתורה, עם בטולה הגדול והתקיימות קללת "ואני אקניאם בלא עם" שבמציאות הממשית הנפשית והרוחנית של גלות ישראל ממקומם (חגיגה ה:). (לעומת צורת הרצאת הדברים של ראשונים ואחרונים, בזמן הגלות - למשל שפע טל בהקדמה; נפש החיים, סוף שער ב; תניא, פל"ב, ובאגרת הקדש פרק ח ד"ה וככה - שלהם, "כנסת ישראל" היא "כללות נשמות ישראל"; כותב הרב בא' קמ "כנסת ישראל, האידיאל הישראלי השורה באומה כולה העושה אותה לחטיבה אחת בכל דורותיה").

"צדיק וצדק" - אנו מדברים ע"ד הצדק בעצמו בהתגשמותו במציאות, וע"ד האידיאל של הצדק כשהוא זורח בנשמה כשהוא מצוייר ונשאף. אנו אומרים שהשאיפה האידיאלית של הצדק מלאה היא עושר של צדק יותר מהצדק המתגשם במציאות. הצדק המתגשם יונק הוא את ברכתו מקבל את שפעו מהאידיאל המופשט של הצדק. והאידיאל המופשט לא בכל עוזו יכול הוא להשפיע את צדקו על הצדק אלא ע"פ התוכן המצומצם הראוי להצדק המתגשים בעולמים, לקבל. וזה הצינור המשפיע להצדק המתגשם במציאות הרי הוא מקור הצדק בדרך קירוב, כלומר מקור השפעת לשד הצדק להצדק המתגשם. וכשהצדק המתגשם יונק מצדיק יסוד עולם זה את שפעו הכל שמח חי ומלא אורה ברכה וקדושת עולמים, עז וחדוה וכל רינה וישועה באהלי צדיקים, צדיק וצדק [קובץ ו עג].

צדיקים נגלים וצדיקים נסתרים - הצדיקים הנגלים הם שהם נתונים אל הטובה הכללית החברותית, הטובה המוגבלת המעשית והרוחנית, שיכולה להיות משוערה וממודדת. והצדיקים הנסתרים עולים על זה במה שהם רואים, שכל טוב מדוד ושקול, מנוי וספור, הוא באמת רק תוכן של איזה מיעוט רע, לא אור גמור שרוי בתוכו כי אם מיעוט של חושך, לא אורות כי אם מאורות, והמאורות לפעמים יכולים להיות נלקים, ובחסרונם מארת כתוב בהם, ולקללה הם נהפכים. על כן הם שואפים אל הטוב העליון, הטוב שהוא למעלה מכל מדה ושיעור. רק בתור שימוש של מבוא, של כלי, משתמשים הם גם כן בהדברים, שעל ידם מתגלה הטוב המדוד, האורה המוגבלת. אבל כונתם ושאיפתם, אופי נפשם, וחפץ חייהם העמוק התדירי היא רק התעלות עצמנו, והתעלות כל העולם, כל היש, כל ההויה למעלת יסוד כל המרחבים, לאור כל האורות, לנחלה בלא מצרים. והסביבה, החברה בכל צורותיה, אפילו היותר אציליות, הדיבור לכל סגנוניו, אפילו היותר שירי, אינו יכול לספוג אל תוכו את כבירות חפצם, על כן הם נעלמים ונסתרים מכל. וצדקתם אם תהיה לפעמים גם כן גלויה אינה כי אם מעלמת את זהרם העליון. אבל הם צנועי עולמים הם לא נתנו להגלות, וסגולתם הנסתרת היא חבויה תמיד [א"ק ג שמז].

צדק ואמת - לענין ההנהגה הישרה והנכונה, ההבדל ביניהם - הצדק יקרא דבר שיש לו סבה שהשכל ישער ישרו, אין הבדל בין אם קיים הוא או עובר כפי סבתו. כמו שיקרא צדק להצדיק את העשוק אשר עושקו ירצה לגזול ממנו בית והון נחלת אבות אשר רשעו לעולם ימשך, לדור דורים; כמו כן יש צדק בהשפטינו את אשר ירצה לעול את חברו לזמן מועט, ומעט קט, הכל בכלל צדק הוא. אבל אמת יקרא רק דבר שיש לו קיום והתמדה נכונה [מא"ה ג רצג].

צלם, דמות, תבנית, צורה - צלם - יקרא כגון הרואה במראה צלם גופו ואיבריו, אשר רק לעיניים נראה כן, ובאמת אינו כן, כי הוא באמת בעל גוף ואיברים ושם אין איברים ולא גוף, וזה יקרא 'צלם' ע"ש צֵל;
ודמות - יקרא כגון דבר שהוא דומה. דהנה צלם יוכל להיות שנעשה כפי מה שאנו משיגים, כי ה'צלם' יקרא דבר השוה אעפ"י שאינן מחומר א', וזה אפשר להעריך לו צלם דהיינו למדותיו כמו שאומר סדר הספירות, או כמה ציורים שיש בספרי קבלה לדוגמת דברים קדושים עליונים, אך דמות א"א;
אך תבנית הבורא נוכל להעריך שהוא להיטיב, וזהו תכליתו אשר אינו בעל תכלית לדבר הנדמה, אך כאשר נתבונן פעולתם בדקות אינו כן, כגון שאני בונה שני דירות בתים שוים, ובאחד ידורו בני אדם ואחד יהיה למעון הסוסים והחמורים, אשר יקראו שוים ב'דמות', כי זה נעשה מחומר ולבנים, וכן זה, וגם גבהם וארכם שוים, אך תכליתם אינה שוה, כי זה נעשה לתכלית דירת האדם, וזה נעשה לתכלית דירות הסוסים, וכדומה. ו'תבנית' יקרא תכלית הדבר, ואם נעשה שני דברים בעלי תכלית אחת, יקראו בעלי תבנית א'. ויקרא תבנית מגזירת 'תבונה', כי ידיעת תכלית הדבר לא יובן כי אם אחר התבוננות;
ו'צורה' תקרא שם הדבר כמו שהוא בכללו [עפ"י ע"א כתובות ז.].

קדושה גלויה וקדושה גנוזה - ההפרש ביניהם - הקדושה הגלויה היא מתיחסת לאדם לפי מובנו, לפי טעמו והרגשו. ציוריו המפורסמים שייכים לגבולה, הנאה והמכוער מובדלים מצדה הרבה, וכל ארחות הכבוד המוסכם הנם ענפים ממנה. נעלה מזה היא הקדושה הגנוזה, המבט הפנימי החודר בעצמותם של כל המגמות הכלליות, אור־האלהי המתעלה מכל הגיון ורעיון, רם הוא מכל יחש של מדרגות בכלל, וק"ו שאין המשקל של המאורעות המוסכמים הנובעים מצד התכונה האנושית ויתר ענינים מוגבלים שייכים לה, כי הקדושה הפנימית אינה מסוקרת בנשמתנו מצד חלק אחד של דעה והשגה, מצד ערך אחד של מציאות, בין ביחש הערך, בין ביחש הזמן והמקום, כ"א הכל־יוכל־וכוללם־יחד. בסתר חביון זה, אין מקום להבדיל בין נאה ומכוער, ואין אותם ארחות הכבוד הנבדלות מצדנו נוגעות שמה [ע"א ד ו יח (ח"פ מד: מה.)].
ע' במדור אדם הראשון, "עץ הדעת טוב ורע". ושם, "עץ החיים".

'קהל' לעומת 'עדה' - ע' במדור זה, צבור ושותפין.

קוים עקומים - התי"ו במצעדו האחרון עושה הוא את כל הרשמים כולם, איננו מחסר דבר, בשפלי שפלות כברוממי רוממות. מתעבה הוא באחריתו, הולך ומתעקם בעקב שמאלו, ככה הם תוארי החיים והרצון ברדתם מיקר שיגובם, הולכים הם ומתעקמים. וסוף הכל להיות חוזר למרום היושר, הקושט והאור, הקודש והטוב, ולהיות מבלט את החותם הנצחי, את האמת, חותמו של הקב"ה [ר"מ כו].
החושך של הדיעות גורם שנקודה אחת מאירה באור האמת, גוררת אחריה כמה קוים חשכים שהם נעשים יסודות לשקר ולרשעות. וכל מה שהאורה מתגדלת והרצון מתרחב לצפיות עליונות, ככה מתנתקים הקוים העקומים הנמשכים לדרכי חושך מחיבורם אל הנקודה המאירה, ואור אמת נצחית מופיע בנשמה בכל גודל ותוקף [א"א 63].
הומה הרוח ושואף לישר את כל העקוש, את כל המתעקל בכל היש מראש מקדם [א"א 4־123].
קוים מאירים לאנושיות כולה התחילו להופיע מבית קדשנו טרם שנחרב, שהיו סיבות גדולות להתפשטות אור האמת והצדק בעולם. תורת אמת שלנו החלה להתפשט בעולם ע"י צנורות שונים ישרים ועקומים, ויונקים ממנה באיזה מדה גם גדולי הנפש שבאומות העולם, ומכאן נובעים מאויי הגאולה האנושית הכללית שזכריה הנביא אמר עליה "ונלוו גוים רבים אל ה' ביום ההוא, והיו לי לעם ושכנתי בתוכך וידעת כי ה' צבאות שלחני אליך". אנו העם שנבחרנו מיוצר העולם לחיות עפ"י התורה, "ואתם הדבקים" וכו'. וגם להעמים נתנה, אמנם לא לחיות על פיה אלא ליהנות מאורה. בשבילנו לא מספיקה הרגשת אורה, אנו מחויבים לחיות בה חיים שלמים. ע"י הקוים השונים הישרים היוצאים לכל העולם מאור תורתנו רוכשים אנו ידידים ומעריצים, אבל ע"י הקוים העקומים היוצאים גם המה לעולם אנו סובלים צרות ועלבונות [מ"ר 266].
מה שנכמס בטבע הרוחני של כנסת ישראל, שיצאו מאוצר הקודש שלה שבילים כאלה, שיהיו יורדים ע"י דרכים נעקמים לפרנס בהם אמונות זרות, שביסודם יש הרבה מן הזוהמא, מטומאת האליליות, ושרשים רעים של מדות ותכונות רעות, שהם רק מחופים בחיפוי של כסף סיגים, שנראים כאילו מתקדשים מטומאתם. התוכן הזה בעצמו הוא בא מהכשרת העונות של ישראל, וכפי הירידה של כנס"י בכללותה ע"י חטאת הציבור כן מתפגמים שמות הקודש, וכן הם מתכשרים לפרנס בהם את הדרכים הזרים, שמזון רוחני יורד ע"י לעמים רבים(44), שמצד תכונתם הם גויי הארצות ומשפחות האדמה. אבל סוף כל סוף, אע"פ שהסיפוק הזר הזה הוא מהסיגים של מזון הקודש, שהוא מוכן להזין את האדם הכללי בערכו הטהור, "אתם קרויים אדם", וסיגי הדיעות והאמונות בכלל - הרי (הם) הצואה־רותחת, שלגבי האומות הרעבים מאד (מיניקת) [אצ"ל: ליניקת] הקדושה הרי הוא להם מזון טבעי הראוי להם, ו"כלבא בכפנא גללי בלע". ומ"מ גם הנשמה היותר שפלה של פושעי־ישראל שנטמעה בזה, אינה יכולה לסבול את הגסות של הסיגיות והיא נדונה בצואה רותחת, המתגלה ע"י הנטיה הזרה היוצאת מגבול הטוהר הבאה ע"י לגלוג על דברי חכמים. אבל מאחר שסוף הכל להיות כל אלה סיבות לתכלית נשגב ונעלה, שבאחרית הימים יצוחצחו הסיגים והיו נקודות הקודש שבהם לברכה, וישובו עמים רבים לחברם באהבה אל יסוד השורש המקודש שלהם, הוכרחה להיות העבודה של שעיר המשתלח, שמורה את זריקת החלק הראוי לחיצונים. ומפני שזהו הגורם את מציאות החטא בישראל, ע"כ נושא עליו השעיר את כל עונותיהם והוא מכפר כפרה גדולה מאד [קובץ ח קצז].
התנועה הירושלמית הנקראת בשם ההסתדרות ירושלים ודגל ירושלים מוכרחת היא להיות מתפשטת במלא עולם להמתיק ע"י הוד קדושתה את מרירות החול אשר נסתבכה בהתנועה הציונית, ולהציל את אור הקודש אשר בשם ציון מידי עושקיו כח. אמנם דרכנו דרך הקודש סלולה היא בעז"ה בשלו' ובמישור, בית ישראל יבנה על שני העמודים עמוד הקודש קדש קדשים העומד לנס עולם מעולם עד עולם הקשור תמיד בשם ירושלים אשר כסא ד' יקרא לה, ועמוד החול, אשר לבש לבוש חולין רק בירידתו להחיות רוח שפלים אשר שחה לעפר נפשם, שהוא יונק את כחו משם ציון ע"י קו המתעקם, ההולך ומתעקם, עד אשר אור ירושלים יופיע לישרא עקימא(45), ולתמם עם תמימים והי' פריו למאכל ועליהו לתרופה וימין ושמאל יפרצו לרומם קרן ישע [אג' ג רנ].

קצף אף חמה, השחתה שבירה כליון - עפ"י ע"א ד ה כט: הקצף מכוון אל הרשעה מצד עצמה בכל מקום שהיא וענינו השחתה שהיא חק הקצף למעשה; האף עושה מלאכתו במהלך המעשים בפועל ומדתו השבירה לחלקים שאפשר להפרידם, להציל את מה שאפשר ולהשחית את הטעון השחתה; אמנם מה שהוא דבק ואדוק באין ציור של עמידה לעצמו כ"א בארג של הרעה בחיים בין בחברה בין בעם בין בכל צד ואופן, זאת היא תפקידה של כוס החמה המכלה כליון חרוץ גם את הטוב הנגרר עם הרע, הטוב שאין לו שום מקום ופעולה, שיוכרח להיות נהפך לרועץ ורע כל זה היא מכלה.

"קרבני לחמי", "ריח ניחֹחי"(46) - מצינו בתורה קורא הכתוב את הקרבנות בשם "קרבני לחמי", "ריח ניחֹחי", נקרא גם לחם גם ריח, ואצל נח לא נזכר ענין לחם כלל כ"א "וירח ד' את ריח הניחח". והנה להבחין בין לחם לריח, נראה כי הלחם כאשר יאכל הבע"ח את הצמח, יתעלה הצמח מתכונתו לתכונת בע"ח. ובאמת אין הצמח נשלם בהכנותיו כ"א עד שיהי' למזון לבע"ח ויתהפך לנפש חי' כמו שביארו חוקרי הטבע דבר זה, כי הצמח יש לו הכנה להשתלם במדת בע"ח אלא שאין השלמתו זאת באה כ"א בהיותו מזון לבע"ח. ומאת הנראה נוכל להתבונן בבלתי נראה, כי כערך זה ישתלם החי בהיותו מזון למדבר. עכ"פ ענין המזון יהי' האוכל פועל שהנאכל יהפך בטבעו אל טבע אחר מעולה ממה שהי' לפני זה; משא"כ ריח, אף שיעלה האד אל המריח עכ"ז לא תחול בו התעצמות ושינוי בטבעו ותכונתו, כ"א עליית מקום וקירוב אל מוח המדבר המרגיש. הנה זה ההבדל בדמותו וצלמו שבין לחם לריח, יהי' הבדל השתלמות האדם ע"י עבודתו אם ישתלם בדרך השכל האנושי, או שיזכה להשתלם ע"פ דרך ההשלמה הנבואיית. כי ההשלמה האנושית אם כי תעלה את האדם משפל מצבו אל מדרגה רמה, אבל לא יתהפך טבעו רק יהי' אדם המעלה, אבל ההשלמה הבאה מטעם הנבואה, היא מהפכת טבע האדם לענין אלהי, כמש"כ: "כי מלאך ד' צבאות הוא", וכמש"כ: "אלהים אתם". א"כ אצל ההשלמה הכללית הטבעית שהיא בחק כל בני האדם נאמר רק "וירח ד' את ריח הניחח", ענין ריח שעולה אל מקום גבוה אבל אינו מתעצם לטבע אחר. משא"כ בההשלמה המיוחדת לישראל אמר: "לחמי", ו"ריח ניחחי", היינו לחם מצד הפיכת המקריב העובד לטבע אחר אלהי; וריח ניחח ע"ש התעלותו אל מעלה רמה בטבעו האנושי ג"כ, כי לבד שפע הנבואה שפע חכמה יושפע על הזוכה לבא בסוד ד' [מ"ש קנו־קנז].

ראש לעומת ראשון - ראשון ראוי להקרא בהיות השני מיוחס אליו סמוך לו במעלה. אמנם ראש הוא המתנשא על כולם [עפ"י מ"ש יח].
ראשון קאי על הסידור, אע"פ שאין בו יתרון וראש יקרא ע"ש היתרון [מא"ה ג דש].

"רבונו של עולם" לעומת "רבון כל עולמים" - "רבונו של עולם" - מצד עומק המחשבה האלהית העליונה, העולם אחד, והעניינים עומדים בשרשם האחדותי. "רבון כל העולמים" - מצד פירוט החשבון של צד השפל שלנו לעומת הצד הגבוה והנעלה שלנו, הכרתנו פרטית בעולמים בתור חטיבות מיוחדות, שיש בהם הבדלים של מדרגות, נמוך וגבוה, כפי מה שהדברים עומדים בגילוים ובחלוקי ערכיהם [עפ"י ע"ר א קב, צז].

רבים, תאר הרבים לעומת תאר הגדולה - תאר הרבים יאות לכל דבר שמתפשט על פרטים בודדים, לא דבר המתחבר לכלל גדול שיאתה בו תאר גדולה [ע"א ג א מו].
גדול נקרא דבר אחד גדול ולא רבים מתחלקים, שיקראו דברים רבים שאין ענין אחד לחברו [פנק' ה פג].
ע' במדור זה "מה גדלו מעשיך ד'", "מה רבו מעשיך ד'".

ריב לעומת מדון - ריב יקרא כאשר אדם מריב עם חברו מצד שהוא עושה נגד רצונו ותועלתו, בדבר שבממון או בגוף. ומדון יקרא שסתם האדם חולק עם חברו מצד הכח הכעסני שיש בנפש ורוצה לעשות היפוך רצון חברו אע"פ שמצד עצמו לא הי' חפץ בדבר כלל [פ"א תכו־ז].

רנה ותפילה - נחלקה התפילה בכללה לשתי מערכות: רנה ותפילה, שבח ובקשה. מגמת השבח חלק הרנה שבתפילה, הוא לרומם את נפש האדם בשבחה ליוצרה למען תכיר בזה את ערכה המרומם, ותהי' מוכנת יותר להשכיל באמתת ד' קונה. חלק הבקשה של התפילה פועל על האדם גם בהיותו בשפל מצבו, יזכר כי אלהים צורו אשר בידו כל טובו וחייו, ורצונו הפרטי הנוטה לדברים שפלים ורעים מה הוא נחשב, כיון שאין בידו לכונן צעדיו אם לא חסד ד' ורחמיו [עפ"י ע"א ג א ד].
חלקי התפילה העקריים הם שנים: רנה ותפלה, שבח ובקשה. האחד הוא, ששם השי"ת חק בעולמו, שע"י תפלת האדם ימלא לו משאלות צרכיו, ותפלת ישרים רצונו ואת שועתם ישמע ויושיעם. והשני, שיוציא האדם שלמותו מן הכח אל הפעל בהיותו מסדר דבריו לספר בגדולתו ית', ומרגיל בזה את דעותיו, וכל כחות נפשו לחזות בנעם־ד', שהוא פרי החיים ותכלית השלמות. ובכלל סוג זה הוא הדבר העקרי של הודעת כבודו של מקום בעולמו, וקרבתו לבני אדם, וביותר לדבקים בדרכיו [ע"ר א רס].
ע"ע ע"א א א מח. פנק' ג רסט. ע"ע בית הכנסת, "אחורי בית הכנסת", באיכותו וערכו. ושם, פנים בית הכנסת, באיכותו וערכו.

רציונלי - שמקורו מן (נסיון) החיים עצמם [עפ"י ע"ה קנג].
(שמקורו בנסיון) החמרי [עפ"י אג' ג ד].
התבוננות שטחית, שאינה מכרת בנסתר, שמקורה במציאות הנגלית [עפ"י א"ק א קה, קובץ א רפב, תרב, א' צא].
המחשבות הרציונליות - (המחשבות) שבתיאורי המדע והמוסר הרגילים [א"ק א קכח].
דרך רציונלית - חקרנית [מ"ר 486].
◊ מקור הרציונליות בהתגלות היצור בתור חכמת־אל; ומקור המסתורין בתור הגלותה (של חכמת־אל) בתור רצונו [א"ק ג קח].

רשעה, מינות, נוצריות, נצרות - באורות, לב: "הרשעה מתפצלת לעבודה זרה ולמינות". אמנם בקובץ ו רז-רט מורה הרב על המינות ככוללת את העבודות הזרות: מינות - תמצית עבודה הזרה וכל קסמיה המרעילים. העיוות האמוני המר ממות. דלדול הפוגם את מהות החיים הרוחניים - העיוות המחשבתי, העמקה מעוותת, שתוכיותה היא מגורת הרע, ההפסד, הכיעור, הצער והקדרות הרוחנית, כל המדות הרעות, הקצפון והעלבון העולמי, החרון והדינין הקשים, שיסודו בעבודות זרות כולן, וכל ענפיהן. הר המשחית של האמונות המעוותות, מראשית העבודה זרה היותר עכורה, טמאה ומנוולת, עד כל אשר יצא בתור אמונה ומום בה, וזוהם מתואר בתואר של קדושה ואמונה שורה בו. פה מונח ארס משחית, חיובי, קנין של מות מהותי, חיובי, מר ממות שלילי. המרמה. רוח זוהמא שלא רק בצורה מופשטת שולטת, כי־אם בצורה חיונית. וכפי אותה התכונה שהחיים נערכים על פיה, והתשוקות הנפשיות מתמלאות ממאויה הפנימיים, משתלשלים דורות, ששאיבות נשמותיהם באות ממקור מושחת כזה, והמאויים הפנימיים ותשוקות החיים ההם של תוכני הזוהמא של המר ממות, עושים את היסוד לכל התוכן היצירתי גם בהערכים הפועלים של החיים והתולדה, ההתרבות וצדדיה, וכל גורמיה הפנימיים והחיצוניים נדחפים מתוך אותו עומק הרע, וסורי הגפן נכריה. והמונים המונים של קיבוצים מתיצרים בערכי אמונה, בערכי ישוב, בערכי קיבוץ וחברה, בערכי תרבות ושלטנות, בערכי יופי ושירה, שתוכיותם היא אותו הלשד הרשעתי, של הזוהמא החיובית, אותו הקסם האלילי של זבחי המתים, השוכנים בקברים ובנצורים ילינו, אוכלי בשר החזיר השקץ והעכבר, מטמאי הקודש והמקדש, המתקדשים והמיטהרים, הלוקחים ומתקשטים במדות ותכונות אנושיות, בוני היכלות ועורכים מדעים, ובכל זאת הארס של אותו צפע במעמקי נשמתם היא שרויה, ואין תקנה לעולם כי־אם באבדונם ומחיית שמם וזכרם. <פה הננו נלחמים מלחמתנו הארוכה, מלחמה לד' בעמלק, מלחמת מחיה מתחת השמים, מלחמת מחיקת כל זכר>. המינות מעוררת את הנוצריות ואת האישׂלמיות. בא"א 109: "ואותה המינות בעצמה גרמה לעורר אחר־כך כח אחר, שעומד בצדה, והוא פחות נפשי ממנה ויותר רחוק משאיפת האמונה במעמקיה, פחות טבעי ותאוני, אבל עם זה פחות אלילי, שממנו יצאה האישלמיות והסתעפותיה". במושגים נוצריות ונצרות ממעט הרב להשתמש. המושג נוצריות מופיע בש"ק קובץ א קסז, רלט, ובקובץ ה מח, ובאג' א ריד, ומשמעותו האידיאה, הרעיון ומהלך הרוח הנוצרית. המושג נצרות מופיע בש"ק קובץ ב רפו. באג' א נב, קלה, רכו. אורות ישראל פרק ד ה. מ"ר 5, 289, 496, 508. משמעותו הפנומן ההיסטורי הממשי של הנצריות. הנוצריות האידיאית מופיעה בממשות הנצרות ההיסטורית.
ע"ע כפירה, הכפירה האפיקורית.

"שבירת הכלים" - מקומות בהם משתמש הרב במשל שבירת הכלים: בא' קנז "היצירה האלהית המתגלה בעולם, כחה מלא עולמים, מופיע על היצורים כולם, ושואף להשלמות היותר עליונה. מתוך כך הרי הוא מבלה את מעשי ידיו, יוצר יצורים ומוציא את צורתם השלמה לפועל, והצורה מתאזרת בגבורה ומתגברת ליצור יצירה יותר נשגבה, יותר מפוארה, יותר עדינה ומושגבת, והיא מוחקת את התגלמות הצורה הבלתי נשלמה, ועושה את דרכה בהופעה של חיים יותר שלמים, של מציאות יותר מתוקנת". ושם קלא "בכל יש ניצוץ אור, הניצוץ האלהי הפנימי זורח בכל אחת מהאמונות השונות, בתור סדרי חנוך שונים לתרבות האנושית וכו', אבל גם במעמקי הקלפות היותר גסות גנוז וחבוי הוא אותו הניצוץ הטוב, אור־ד' וכו', נשאר בחובו בעצם תקפו עז הרוח הפנימי הדוחף את ניצוצי הטוב להגלות, וניצוצי הטוב שהם זיקי אור אמת מזהר אור אלהים אמת, מתחילים להתראות מתוך חגוי ארצות־מאפליות. על־כן מתחילים להתנוצץ אבקי האמת והאור המפוזרים בין כל האמונות השונות, שכולן נובעות ממעין החי היחיד, שעיקרו ושרשו הוא תמיד אור ישראל, האמונה הטהורה העומדת על הבסיס היחידי שמעמידה לעד ושלעד לא ימעד". ושם קלד "אבל סוף כל סוף תנצח האהבה האנושית הכללית את הרשעה הסובבתה, והאהבה הלאומית המרכזית של כנסת ישראל תבער בעז גבורתה את כל קוציה, ("לאחוז בכנפות הארץ וינערו רשעים ממנה"). וממקורה האלהי תינק כבימי כלולותיה, וברכוש גדול של איתניות, של הגדרה מעשית, של קוים ושרטוטים רבים המעשירים את אפיה, תשתל במקום בית חייה. כליה הנשברים ישובו ויתוקנו, נצוצי הטהרה אשר נפוצו ישובו ויתלקטו אחד אל אחד, ממרום חביון האידיאל הכללי של היצירה כולה ישוב להגלות אור ישראל, אשר בטהרתו ועזוזו ישוב לטהרה את האידיאל האנושי. וביסוד החביון של צדקת עולמים תפרח חבצלת השרון ותפיץ קרני אורה והדרה מקרבה לכל אפסים". במ"ר, טללי אורות, ראש פרק ח 'זרע האור הרוחני, ביחס למשפטם של בעלי החיים, היה מפוזר ביחידים בלתי מסומנים באריגה לאומית, אולם כשירדה האנושות עם השתכללותה ולא יכלה לשאת את זהר האור הגדול ו"נשברו כליה", קומץ כח הצדק והיושר בין בני המין האנושי, בהעתקה מחברת בעלי החיים, למען יוכל אש אלהים זה הבוער באור כהה מאד, לחמם את הלב אשר נתקרר, וקובץ כל חוב מוסרי אל מרכז האנושיות לבדה'. ובאג' א נו 'הרוחניות של חיבת ציון היתה חיה בלבות אנשי קודש אשר החלו לטפחה ולטפל בה, טרם נשברו הכלים שלה, טרם נפל אורה בעמקי הרע. ממש כמו בגינזי מעשי שמים וארץ, ממצולות ים מעמקי תהום רבה עלינו לשוב ולהעלות את כל הנצוצות שנפלו, שנשתקעו ונשתכחו, נתעבו ונתגשמו, ונטמאו בידים מסואבות'. ע"ע משבר. א' קלב. ר"מ, חי"ת, תביר, יתיב, ושם בשרשים "אח". ובע"א ד ט לג, מג, מה. ושם שם יב מג. ובא"ק ב תקכו־ז. קבצ' ב קסד 92.

שיר וזמר ההפרש ביניהם - שניהם מצד השגת הנפש דרכי חייה האמיתיים, אבל שי"ר מורכב מתיבות ראשיות שכל יכולת רצון; וזמ"ר מורכב מתיבות זכרון מחשבה רצון. ונמצא ששיר יכונה בעת הבהקת החכמה בשלמות אורה, וזמר בעת המשכת הזכרון להמשיך אור החכמה, וזה אחרי שמכסה כבר הענין באופן שאין הרקיע־בטהרתו, מ"מ ע"י השתדלותו בעניני החכמה ע"י הזכרון יזכה לאור השכל והיכולת ויבא מכלל זמ"ר לכלל שי"ר. תוכן ההבדל - בנוהג שבעולם כשהשמחה נשלמה לגמרי והציור מתמלא מקורת הרוח של האושר המצויר מתגלה השמחה ע"י שיר; וכשמרגיש שראוי שישמח את נפשו מצד שיש לה דברים שיבואו לה בבירור ועליהם ראוי לשמח (הוא מזמר) [מא"ה ב רסט־רע].
השיר הוא יסוד התגלות קדושת ישראל, שיר אל, שכל, יכולת, רצון. הזמר חובק רק את ההמשכות של השיר, ולא את עוצם מקוריותו, במקום שכל בא זכרון, במקום יכולת באה מחשבה, במקום רצון אדיר הממולא אור השכל והיכולת המוחלטה, בא רצון קלוש, שהוא מתחיה רק מהשפעת הזכרון של העבר, והציור לחשוב על דבר אידיאלי היכולת, בתשות כח, באפס כל גבורה להגשימם, להוציאם אל הפועל [א"ק ג קו].
ע"ע שיח.

שכלים נבדלים - נראה שמציאות המבטא של שכלים הנבדלים הונח לכתחילה על השכלים שהם במהותם נבדלים מהמציאות האלהית, שבה כלול הכל בתכונה אחדותית, ואין פירוד והבדל כלל; ואלה השכלים הם נבדלים במהותם בתור מציאות נפרד(ת) לעצמ(ה), אלא שמסובבים מהעילה הראשונה. בתור כונה שניה השיאו אחרים את התוכן של מבטא על הוראה של הבדלתם ופירודם של אלה הנמצאים השכליים מן החומר, כלומר שאינם נשואים בגוף חמרי [קובץ ו קיב].

תורה ומצוות - מטרתן קיומן - שלש מטרות שהן כמדרגות זו על זו, הן הולכות בכלל התורה ופרטי המצות: א. שמירת הצביון הלאומי בשביל המטרה של עומק היושר שיש בזה; ב. עילוי ההטבה הכוללת האנושית; ג. יחש הפרטים האנושיים לכלל המצוי, שכולו עומד הוא להיות מתענג על חסד עליון [עפ"י ל"ה 110].
כל מצות התורה ודרבנן - הם או הרחבות ודרכים שהאמונה בשם השם ית"ש תחקק יותר עמוק בלב ושכבוד שמים יהיה מצוייר יפה יפה; או דברים המחזקים את כח האומה בחומר או ברוח, בהוה או בעתיד, ועל פי רוב בכולם יחד [קבצ' א קלו].
ע' בהגדרות מבוא למדור מצוות, הלכות, מנהגים וטעמיהן, מצוות, מטרת המצוות. ע' במדור תורה, תורה ומצוות.

תכלית הבריאה - בט"ר צז מביא הרב את דברי הע"ח בתחילתו שתכלית הבריאה היא כדי שישתלמו השמות שהוא כבוד שמים, או כדי להטיב לברואים. המהר"ל בבאר הגולה סב־ג דוחה את ההסברה השניה ע"ש, ור"י אירגאס בשומר אמונים, ויכוח שני סי' יב־יג, יישב, ע"ש, ובבאור פתחי הפרדס לרד"ך על הקל"ח פ"ח לרמח"ל, עמ' מט-נ. אמנם יתישבו הדברים עפ"י מה שהרחיב הרב בע"א ד ט קמג: האידיאה הראשית במחשבת ההויה, בטהרה העליון, הרי היא מתפלגת לשני נחלים שוטפים, שכנסת ישראל ובית יעקב הנם אוצרות גילוייהם והבלטת מגמתם. השלמות האלהית העליונה, שכל הטוב והיושר, כל מדות החסד והגודל, כל התפארת הנצח וההוד, ברום מעלתם, יזהירו ויופיעו בכלל שלל צבעי רקמת חמדתם, זו היא עצת ד' העליונה, שממנה תוצאות לנחל הפונה אל ההויה וכל יצוריה בכללותה, להרבות הטוב והאושר, להיטיב ולעלה לכל. המגמה העליונה האלהית והמגמה התחתונה העולמית הן באמת אחוזות זו בזו כשלהבת בגחלת, כנשמה בגויה, ולשתי המגמות גם יחד, בהאחדן ביסוד הוייתן, המגמה השרשית אחת היא, שאין לעמוד על האופי, לברר את הודאיות, מה היא המגמה היסודית ומה היא הטפלה אליה, ואיך הוא התוכן המשותף שבשתיהן. עוד מרחיב הרב במ"ש דרוש יא: דרשו חז"ל: "'בראשית' בשביל התורה שנקראת ראשית, שנאמר: 'ד' קנני ראשית דרכו', ובשביל ישראל שנקראו ראשית, שנאמר:'קדש ישראל לד' ראשית תבואתה'", נראה ששמו אל בריאת העולם שתי תכליות, התורה וישראל. ונראה שכונו באמרם התורה שעיקר התורה הוא צורה שבה כלול ג"כ כח הבריאה ברצונו ית"ש, אבל היא חשובה מאד בפ"ע כשלא יצאה לפעול בכחה, מ"מ כ"ד שיש בו ענין פעולה בכח הוא יותר שלם כשמוציא אל הפועל שלמותו. א"כ מצד חשיבות התורה רצה הש"ית להשלימה שתוציא שלמותה אל הפועל ממש, וזהו שנברא העולם בשביל התורה, שתוציא התורה ג"כ בפועל את השלמות שבה בכח, ותצא לאור ע"י היצירה. אבל עוד תכלית אחת נמצאת לבריאה, והיא למען טובו ית' כדי שיהיו נמצאים המקבלים את טובו בתכלית השלמות, וזהו בשביל ישראל, שהם ראויים לקבל את עומק הטוב מידו. ועל פי אלה שתי המטרות הכוללות בנוי' שלמות האדם, בקיום התורה ותלמודה, והישרת המדות. כי לענין התכלית האחת שהיא בשביל התורה, כדי להשלים את התורה, אין השלמתה השלמה אמתית כ"א כשנמצאים בריות הולכים עפ"י דרכה, ועושים מצותיה, ולומדים אותה לשמה. ולענין התכלית של קבלת הטובות מאתו ית', ע"ז תועיל הטבת המדות שראש כולן היא ענוה, ומגדרי הענוה הוא להכיר חסרונו, וכל מה שמכיר יותר חסרונו יהי' מקום שישלים אותו השי"ת בטובו. עש"ע שעפי"ז הסביר את מדרש "מהיכן נבראת האורה". שהאורה היא הכח המאחד את כל הבריאה. והשאלה היא לאיזו תכלית היא זו ההתאחדות. והנה לטעם בראשית בשביל התורה שנקראת ראשית, נודע שהתורה כולה היא שמותיו של הקב"ה דהיינו תאריו ית' ופעולותיו. והנה אין להכיר אמתת שלמות פעולתו ית' כי אם ע"י ההתאחדות, שאז התכלית משלמת בכל מעלותיה. ע"כ הוראת שמותיו ופעולותיו בשלמות היא רק בשלמות ההתאחדות של כל המציאות כולה מראש ועד סוף, דוקא בזה נשלמה השלמת השמות, דהיינו השלמת התורה. אבל לטעם שמצד בראשית, בשביל ישראל שנקראו ראשית, שענינו הוא השפעת הטובות בשלמות, שאין דרך להשפיע בכל השלמות כ"א עי"ז ההתאחדות, שאז כל חלק פרטי מהברואים יהי' לו חלק בכל הטוב הכללי. לשלמות ההשפעה הוצרך כח המאחד את כל הבריאה, כדי שתהיה ההשפעה מושלמת מכל צד. ושם בדרוש כח: ב' מיני תכליות לקדושת הגוף - הא' מפני טוב המעשים הנמשכים מזה, והב' מפני השלמת הצלם האלהי שהוא עצמו רצון השי"ת. ונ"ל שנגזרים הדברים מסוגין.
ובנ"א יב 21 נועץ הרב מחלוקת ב"ש וב"ה בעניננו. ד"פליגי אם נח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, או להפך, ופשוט שמצד השכר עוה"ב עדיף ובעוה"ז נח לו שלא נברא, ומצד ערך השקפת העבודה עוה"ז עדיף, ונח לו שנברא, וב"ה הנוטים לחסד ס"ל דעיקר כונה העליונה היא הטובה לאדם, א"כ השכר עיקר ועוה"ב עיקר, ובעוה"ז נח לו שלא נברא, וב"ש ס"ל דעיקר הבריאה היא לכבוד השי"ת וא"כ העבודה עיקר ועוה"ז עדיף, א"כ נח לו יותר משלא נברא, דלב"ש נלמד דמקודש קודם, ולב"ה מעלין בקודש". ע"ע מנֹפת צוף, למו"ר הרב יהונתן שמחה בלס, ח"א פרק כב, עמ' 327, הערה 39.
ע"ע א', אורות ישראל, ח ב: עבודת ד' נחלקת לשתי מערכות: המערכה המוציאה לפועל את ההתגלות של כבוד השם יתעלה. והמערכה השני' להטבת החיים של הפרט ושל הכלל.
ובע"ר ב עט: שעומדים בבית ד', בחצרות בית אלהינו. שני תוכנים יש להעבודה העליונה, על פי יסודי המגמות האלהיות שבכללות ההויה בהקיפה. המגמה האחת האצילית היא מתעלה מכל רעיון של צרכי הברואים, רק ההשלמה של החפץ הקדוש האלהי בעצמו זהו כל ענינה, והוא באמת התוכן הפנימי של העבודה, שעבדי ד' נכנסים בגללה לתוך הטרקלין הרוחני של מהות העבודה השלמה. המחשבה היא מתעלה כל כך ע"י הרעיון הקדוש הזה, עד שאין מיחסים יחש קשורי להענין האלהי ביחש לכל נברא, כי אם שמו יתברך הקדוש לבדו הוא כל היסוד וכל המגמה. אמנם יוצאים מזה, ויורדים למטה, לקשר האלהי של ההטבה עם כל הברואים, עם המגמה של המשכת החסד לכל. וזאת היא הצורה של העבודה החצונה, עבודת החצרות, המבטחת את היחש של צור עולמים לבריותיו, להטבתם ואשרם. ואלה הם שני הסוגים של עבדי ד' אלה שעומדים בבית ואלה שעומדים לא בבית פנימה, רק בשיגוב אור ד' בעצמו לבדו, כי־אם דעתם פונה גם להמשכת חסד־אל על כל יצוריו, והם עומדים בחצרות בית אלהינו.
ע"ע ע"א א א, קמה: "דרכי השלמות נחלקות לשלמות עצמו והשלמת זולתו. והנה השלם, הצדיק המעולה, יש להסתפק אם הטוב לפניו שיתגבר בשלמות עצמו וממילא תמשך השלמות לזולתו ע"י יחידים הקרובים אליו ביותר, או שראוי לותר על שלמות עצמו, [ולפעול] להשלים זולתו". עע"ש קמו.
עוד ר' במדור זה, השגחה לעומת רצון, ושם, סגולת ישראל. ושם, אלהות, שני דרכים בהכרת האלהות. ור' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, מדת הדין העליונה, "בתחילה עלה במחשבה לבראתו במדת הדין, וראה שאין העולם מתקיים, והקדים מדת הרחמים ושיתפה למדת הדין" במובאה מב"ר שעח.
פרקי השלמות וההשתלמות, שבהתעלות העולם שבא"ק ב, ופרקי הטוב המוחלט והטוב המתעלה שבטוב הכללי שם שם, הן שתי בחינות אלו של הרח"ו. וכן שתי הגישות המוצעות, שם שם בהאחדות הכוללת פרק ד, להתגברות על הקושי שבחלוק של הגילוי הפרטי מאלהות, נראה שתלויות גם הן בסוגיה זו.
ובאבן שלמה, פרק יא, בהערות ס"ק ה, דף נב: הביא דברי הגר"א על רע"מ שמשה רבנו לא נכנס לא"י לפי ששבר את הלוחות (תורה), והכה את הסלע (ישראל).
בהאמונות והדעות לרס"ג, מאמר ראשון, סוף פרק ד: "ושמא יחשוב לאיזו סבה ברא הבורא כל הנמצאים הללו, הנה יש בזה שלש תשובות, האחת שנאמר: בראם ללא סבה, ואף על פי כן לא יהא זה לבטלה, כי האדם יהיה עושה לבטלה אם עשה דבר ללא סבה מפני שאינו יודע תועלתו, וזה אינו שייך בבורא. והשנית: רצה בכך לגלות את החכמה ולהראותה, וכענין שנאמר "להודיע לבני אדם גבורותיו". והשלישית: רצה בכך להועיל לנבראים במה שיצוה אותם ויהיו נשמעים לו, וכמו שאמר "אני ה' אלהיך מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך"". במקביל ובשונה ציין הרמח"ל באגרות פתחי חכמה ודעת, בשערי רמח"ל עמ' תד, שלש כוונות של בריאת העולם: א. לתת מקום לתוארים, היינו מדות, ספירות וכו'. ב. להטיב לנבראים הטבה שלמה - שיקבלו בזכות ולא בצדקה. ג. שרצה לגלות יחודו, להראות כי אני ראשון ואני אחרון, ועל כל פנים כל קללה תהפך לברכה וכל רע יחזור לטוב. אמנם בפתח ג בקל"ח פ"ח, כתב שתכלית בריאת העולם הוא להיות מטיב, לברוא בריות להטיב להם, כפי חשקו הטוב. ובביאור טעם עצו על משנת חסידים, פרק א משנה א, תקף את הרמח"ל על זה שלא הביא את הטעם השני - להראות שלמותו. אמנם בפתח מט כתב הרמח"ל "שרצה הא"ס ב"ה לגלותו בגילוי ברור - להראות גודל שלמותו". ובפתח לז "כל הנהגת המחשבה העליונה היא רק לגלות אור השלם שלה, שתהא הטבה כללית בסוף הכל מתפשטת לכל". ובפתח יב "תקן המאציל ית"ש, שתכליתו הוא ההטבה השלמה בכל מיני שלמות". ובפתח סט "שכל ההנהגה היא רק סיבוב אחד, שסוף הסיבוב הזה הוא חק השלמות הכללי שבו כל דבר יסתיים בטוב ושלמות גמור, שסוף הכל צריך שיהיה רק טוב". א"כ, כדברי הרב מע"א ד ט קמג, המובאים כאן לעיל, מאחד הרמח"ל את שני הטעמים של האר"י לעניין אחד.

תפילה - בש"ק, קובץ א רפב מסביר הרב שתי שיטות לערכה של התפילה, השיטה המיסטית והשיטה הרציונלית.
הראשונה מבארת את קשר העולם עם האדם ועם תנועותיו כולן, ומראה בעליל, שהבעת הרצון הנפשי של האדם, בהתדבקו באלהים, הרי היא פועלת ויוצרת מתוך המעמד הרוחני, עלילות רבות ערך בההויה בכללה, וממילא באה הפעולה לטובה בהנוגע לחלקו של האדם ומבוקשיו.
השיטה הרציונלית אינה מכרת את הסתרים הנפלאים הללו, והיא מכנסת את התפילה כולה לתוך המערכה המוסרית הפסיכית הפיוטית. האדם יתרומם ע"י ציורי תפילתו, נפשו תזדכך, מדותיו יתעלו. התוכן המוסרי הוא בודאי אחוז עם הגורל של האדם. בההטבה המוסרית, יוטב הגורל. ההויה כולה שואפת לקדמה, לטוב, הרשעה היא נפלטת מהמציאות. ובזה הננו מכירים את סבת הפגעים כולם בהרשעה. ההטבה הנפשית שע"י חיקוי השירי של התפילה, היא התכלית. אין לקשר את התפילה בפרטיות של הפעולה המבוקשת ע"פ השיטה המדוברת, אלא מצטרפת היא מתוך הכלל. היא מכרת שהאדם שלא יתפלל יצטברו בתוכו הרבה תכונות קשות, מחוסרות תיקון ועידון, ומצבו המוסרי יסבול מזה הרבה. ולהיפוך, ע"י התפילה יתעלה האדם, ויהיה יותר מואר ברוחניותו, וממילא יהיו חפציו יותר ממולאים. בכלל יקרה היא האידיאליות של התפילה, הבעת הנשמה, יותר מעצם התכלית הפרטי של המבוקש שבתפילה. מובן שלשיטה זו צריך המצב האידיאלי להיות יותר מזוכך, כדי שתהיה התפילה מוכרת לדבר של חובה גדולת ערך.
ובקבצ' ב קלג [75], במקביל לתפיסה הרציונאלית: ההבנה ההרגשית אינה צריכה ליחש להתפילה פעולות בעולם החיצוני, דיה שהיא מחוללת רב טוב בעולם הפנימי, מעדנת את הרגשות, מעלה את החפץ לאידיאלים רצויים מאד, ומשיאה את הדעה לאור האלהות.
ובמקביל לתפיסה המסטית באה הסברת ההבנה של הבינה המכוונת את דעתה לצד יותר ריאלי: היא מסתכלת איך העולם החיצוני מקושר הוא עם העולם הפנימי, ואיך השינויים לטובה שבעולם הפנימי מחוללים הם שינויים בעולם החיצוני. ולא עוד שבאים על ידי זה למדת ההסתכלות היותר עליונה, עד שאין שם חילוק כלל בין העולמות הללו, החיצוני והפנימי, ונמצא שכל מה שנפעל לטובה נפעל הוא בכל אמתת המציאות.

תפילה לעומת תהילה - בש"ק, קובץ א שמד: כל הגות לב יש לה מקומה. כשאנו אומרים תפילה, הננו עומדים במצב כזה, שהיחש של הופעת החיים מופעת בנו ע"י צינור כזה שיש לו יחש עם הבעת הרצון להטבת המצב. ולפעמים אנו עולים, והעולם משתקף לנו בכל הודו, הכל טוב ויפה, ואז אנו אומרים תהילה תחת תפילה.

תקוה לעומת אמונה - ע' במדור זה, אמונה לעומת תקוה.

תקון נשמות - קבצ' א עז סי' ג: "ישנן מחשבות גדולות שכאשר הן נגמרות כראוי, נעשות מקורים לכל דבר טוב וקדוש, אבל כשהן נפסקות באמצעיתן הן גורמות רעות רבות(47). על כן מזדמן גם כן לאנשים חושבים, שטעו והרבו מכשלה(48), ויש מקום לבאים אחריהם, הטובים מהם, שיקחו גם כן ממחשבותיהם של מבלי עולם, ויכירו להשלימן, באופן שאז יובילו למטרת הקדושה והטוב האלהי(49). ובזה ישאו נפשם רבים ושלמים לתקן נשמות פגומות ונדחות. ואם יהיו הנשמות הללו גבוהות, יגדל ערך התיקון מאד ויהיה ניכר הרבה בחיים ובמציאות"(50).
ובאג' א קמג כותב הרב לר' פנחס לינטופ: "אמנם "אחר" אחד וגדול חד הוה גבן, שנצח ר' יוחנן ופסק עשן מקברו, אבל את ה"אחרים" הרבים אשר בקרבנו אותם נקלה בנורא למען הביאם לחיי עולם, להתם סיגיהם ולהעלות המובחר שבהם לתוך אגודת החיים, ולא ידח ממנו נדח. וכמדומה שבאחד השיחים כבר המתקנו סוד ע"ד עבודת התקון של הנשמות העשוקות והנדחות של דורות שעברו, הראויה ומחויבת לצדיקי הדורות, ועבודת הקודש הזאת אין ראוי לזנח באחרית הימים, כי נשמותיהם של רשעים הנן מזיקי־עלמא, וכשהם מתתקנים חוזר העולם כולו ונבנה בהדרו".
קבצ' ב עד־עה [39]: "תיקוני הנשמות, זהו אחד מהחזיונות היותר נשגבים של העולם הנסתר, שהנפש הבריאה המתרגלת בחזיונות התיאוריים כשהיא מעוטרת בהדרכה מוסרית חינוכית כבירה והכשרה מדעית צלולה, היא מתענינת בו בכל חם לב טהור. המעשים הנם רק הסימנים החיצונים של נשמה מקולקלת או מתוקנת. אמנם גם הם משפיעים תיקון או קלקול לפי תכנם, אבל עיקר הקלקול הוא הקלקול המהותי, והתיקון הוא התיקון המהותי. העצמיות הנשמתית יכולה להיות במצב זך ובהיר, במצב נכון המוכשר לפעולת חיים ונצח, ויכולה להיות קדורה ושחרחורת, שהעולם החי והנאור יהיה כלו הפוך ממהותה, וממילא היא עורגת להחריב, לשבר ולהרס הכל, מפני שכל הטוב הוא הפך ממנה, וההפך הזה הוא דוקר אותה מכל צד(51). וכל מה שתתגלה בקרבה במהותיותה יותר ויותר, כה תגדל צרתה, וכה תחוש בעין פקוחה שהכל מנגד לה והולך במהלך הפוך מכל מהלכה. זהו גורל נשמה נדחה, אשר אין קץ לעניה. והלב הטהור, המתגלה בבחירי האדם, מתעורר לחמלה עליה,(52) וההתעוררות הזאת כבר עושה היא זרם פסיכי רוחני עצמי עמה, והזרם היוצא ממקור חיים אמיצים, ממעין של חופש ובחירה טובה, מתערב עם המהותיות המטורפת, המשתקעת ביון מצולת הרשע ובעומק הצער ויגון העולמים הרועש וקורע בזעף, ומשביח שאון גליה, מרככה ומנחמה, ומעורר בקרבה את ניצוצי האורה הנעלמים בחובה, עד אשר תקנה הויה חדשה, ותשוב לימי עלומיה, לימים אשר עוד לא קדרה את פניה ביון הרשעה. וחפץ התיקון הנשמתי הולך הוא ומתגדל בלב הטהור המלא רזי טהרה, ובוקע את כל המחיצות, מרחיב את כל הגבולים, ועולה הוא עד הים הגדול של הנשמה הכללית של האומה, הסובלת מתרגילי הרשע של המון המעשים הרעים שהחשיכו את יפעתה. ופונה הוא החפץ אל הנשמה האנושית הכללית, ואל הנשמה החיה, ואל נשמת החיה של עולם העשיה, אשר במקום שנתגלה החופש שם אורב הנחש של הנטיה הרעה להרס וכליון, ומשתוקק הוא הרוח הזך להיטיב את הכל, להנעים את הכל, וההשתוקקות מעירה רצון כביר, טמיר ונעלם, וחודר הוא בחשאי, ומהפך עולמי עד של מדבר ציה וערבה לעדן גן אלהים".
שם [40]: "החפץ הבודד, האדיר, לתקן כל הנשמות והנשמה הכללית כולה, מתפרט להמון חזיונות, מתגלה בטפוסים היותר מוצקים ואדירים שבבחירי האנושיות, בטפוס החיים החמריים שאנו רגילים לראות בכדור ארצנו המתגלה לפנינו בתכונתו המוגבלת, והוא פועל בלא הרף בסתר ובגלוי. מגלי אורו שהוא מרעיד תמיד מצטלמת הקולטורה היותר טובה. כל החזיונות היותר מלבבים שבחיי הרוח והמעשה, שבחיי החברה והיחיד, כל האמת היותר עליונה המתגלה בתמצית היותר טובה של הפיוט והשירה היותר ברורה, ושל חוקי הצדק המשפט והמוסר היותר שקול ועליון, כח החיה שבכל אלו האופנים הוא החפץ הטוב של תיקון הנשמה הכללית וכל סעיפיה, המתגלה בחסידי עליון, בני עליון, שכל מעינם הוא אור אלהים והזרחתו בעולם, בכל החיים וכל מצביהם".
בש"ק, קובץ ב רנח "העבודה הטהורה והתפילה התדירית בעד הדורות כולם, ובעד כל העשוקים ברוח וחומר, היא במדרגה העליונה של צרכי רבים, שצדיקים גמורים מתקנים בזה את פגם הגזל שאינו ידוע למי גזל. של כל המדרגות, ובכלל זה כל חטאת האדם שבין אדם לחבירו".
בקבצ' ב יז־יח סי' יב: "רעיון תיקון נשמות על ידי מחשבות שבלב ושבשכל אינו רחוק. כי כח החיים השכליים ראוי להיות מאורגנים שכליים, וכשם שהחיים החומריים פועלים להועיל ולהזיק - להזיק נתבארו מחוללי המחלה, ומסתבר שגם להועיל מכח החיים תוצאות, כיוון שהמציאות מלא חיים - כמו כן המחשבות, החיים הרוחניים, ראוי שימצאו ביחש עצמי אל עצמם, וכשיעלה האדם לישר מחשבה ושכל, הוא מתקן אותו החלק הרוחני. ולפעמים אפשר לתקן כחות פרטיים שנתמזגו כבר ביסודות וצמחים ובעלי חיים. ופרטן של דברים ישיג המסתכל המתאמץ לדעת את ד' כפי קרבתו למדרגת מבקש ד' באמת, כאמור ומבקשי ד' יבינו כל".
ע' במדור מונחי קבלה ונסתר, גלגול הנשמות, יסוד הגלגול (אפילו בבע"ח וכד').

אפשר לדייק שם שההבנה הסבתית מחיה ואלו ההבנה המוסרית מרעננת. ונ"ל שהחיים הם הספוגים בנו, ואלו רעננות אנו מקבלים מצד היניקה ממקור חיים. ע"ע רענן.

על הבחנה זו העמידני בן ליאון.

על הבחנה זו העמדיני יוחאי קפלן.

מקבילים שני הצדדים האלה הפנימי של הישועה והפומבי של הגאולה לשני הצדדים שבהשפעה החצונית שלגבי עמי הארץ, השם והתהילה. ע' במדור משיח וגאולה, גאולה חיצונית.

נ"ל שזו גם גישת הרמב"ם באיגרת תימן, איגרות הרמב"ם מהדורת שילת עמ' קכו-קכז ע"ש. ושם: "וראוי לכם אחינו שתגדלו בניכם על המעמד ההוא הגדול ותספרו בתוך קהל ועדה גדולתו והדרו שהוא עמוד שהאמונה סובבת עליו והטענה המביאה לידי אמת. וגדלו המעמד ההוא על כל גדולה, כמו שגדלו הקב"ה, שנאמר: (דברים ד לב) "כי שאל נא לימים ראשונים אשר היו לפניך וגו'"". עש"ע.

ראה דברי ר' דוד אללואני (בפירוש תימני לתורה בערבית, שהביא מו"ר הרב יצחק שילת בהערה באיגרות הרמב"ם מהדורת שילת עמ' שמט) שבהם הסתייגות מאלה ש"ידעו האמת לפי האנשים" (שני פירושים אפשריים לביטוי זה, או כפי שהבין הרב שילת שם: ידיעת האמת תלויה אצלם באומֵר, אם הוא מקובל עליהם, ולא בעצם תוכנה; אך אולי אפשר לומר שהכוונה: ל"מצות אנשים מלומדה", ע"ע במדור פסוקים ובטויי חז"ל, ובציטוט מהאלפי־מנשה בהערה שם). ואמנם במורה נבוכים, ח"ג פנ"א (עפ"י תרגומו והערתו של מיכאל שורץ): "מי שיחשוב באל וירבה לזכרו מבלי חכמה, אלא בעקבות דמיון גרידא, או בעקבות קבלת מסורת אמונה מהורים ומורים ללא עיון עצמי, הוא לדעתי, וכו', אינו מזכיר את האל באמת ולא חושב עליו וכו'. אין ראוי להתחיל בעבודת האל אלא לאחר התפישה השכלית; והיה כאשר תשיג את האל ומעשיו כפי מה שישכלהו השכל, אחר זאת תתחיל להמסר אליו, ותשתדל להתקרב לו, ותחזק את הדיבוק אשר ביניך ובינו, שהוא השכל". ע"ע הערה 7 בפל"ג מח"א למורה נבוכים מהדורת שורץ.

ע"ע חילוני, נשמה חילונית.

בה' תשובה, פ"ה ה"ה.

ודחה את השגה הזו התוי"ט, והוכיח שדרך החכמים היא דוקא כרמב"ם. וכן סיכם בעל האוצר נחמד על הכוזרי מאמר חמשי סי' כ, דף מח: והביא את דברי בעל חובת הלבבות, (בשער עבודת אלהים פרק ח) "כי מן האמת והנכונה שנודה בסכלות בדבר זה וכו'". וכן האור שמח בה' תשובה פרק ד הלכה ד, אחר עיון ארוך בשיטות השונות בענין סיים דבריו שאין לנו אלא דעת הרמב"ם. העיר הרב שלום הימן - וכן באוה"ח עה"ת בראשית ו ה.

גם בסוף ח' פרקים. ובמורה נבוכים ח"ג פ"כ. וע"ש ח"א פרק סח.

אא"ל שזו גם כוונת הזוהר בדבריו בסוגיה זו בח"ג קנט.: ""הנסתרות לד' אלהינו", דיליה אינון וליה אתחזיין, דמאן יכיל למנדע ולאתדבקא דעתוי סתימא, וכל שכן למשאל". ובירושלמי חגיגה ט:-י.: "ר' לעזר בשם בר סירה, פליאה ממך מה תדע עמוקה משאול מה תחקור במה שהורשיתה התבונן אין לך ענין בנסתרות". ובבר"ר פר' ח ב: "ר"א בשם בן סירא אמר בגדול ממך אל תדרוש בחזק ממך בל תחקור במופלא ממך בל תדע במכוסה ממך אל תשאל".

במלחמות ד' מאמר ג פ"ג. ר"ח קרשקש באור־ד', מאמר שני, כלל א, פ"ד, ובמלבי"ם על איוב בפתיחה למענה השביעית מענה איוב, הסבירו יפה דבריו.

הרחבתי בהסברת ענין זה בחסד־למשיחו, עמ' 211-213.

א"ק ב תקמט. וע' מאמר הנפש לרמ"ע ח"ב פרק ו (אמנם בי' מאמרות, מאמר המדות ד הזהיר "לא תאבה לבן גרשון").

ע' ערפלי טוהר עמ' נ ד"ה אידיאליות ושירה. ע' במדור זה ערך אובייקטיבי וסובייקטיבי. והאלפי מנשה ח"ב פרק ט, החזיק כשיבוש ואחיזת עיניים את הטיעון שאין שייך זמן ומקום אצל הבורא, ודחה את ניסיון תירוץ השאלה באמצעות טיעון זה.

ע' בפרדס לרמ"ק שער ד פרק ט. ובקונטרס ספר הזכרונות לר' צדוק מצוה ג: ב"זוהר חדש בסוף הספר (דפוס זולצבאך דף קמ"א ע"ב) ובספר ארבע מאות שקל כסף (דף צ"א סוף ע"ג (בעמוד האחרון)) בשם זוהר, וספר הקנה, ושאר ספרים קדושים כתבו דהידיעה והבחירה הם בשתי מקומות, במקום שיש ידיעה אין בחירה ובמקום שיש בחירה אין ידיעה. ואלו הדברים להשיג על האמת דרך צפייה, איך שניהם אמת ואין זה סותר ליחוד האמיתי, הוא דבר עמוק מאוד". וע' בית עולמים לרי"א חבר דף נה. ובפתחי שערים, נתיב סדר הפרצופים, פתחים י-יב, שתלה סוד העניין ברדל"א. וע' לקוטי תורה לרש"ז, בהר מד.: סי' ג; ובבמדבר טו. סי' ג. אמנם נ"ל שיש בהסברתו הנפלאה של הרמח"ל באדיר במרום ח"ב (מהדורת הועד להו"ל כתבי רמח"ל ובית מדרשו עמ' קנ-קנא, בפירוש מאמר הזוהר - פקודא קדמאה כו'. ד"ה ואפרש המאמר בקיצור) להבהיר דבר עמוק זה: "סוד הידיעה והבחירה, שכל מציאות העולמות אינם אלא כמי שחולם חלום ויראה דבר בדמיון, כך הכח השלם של א"ס ב"ה שאין בו זמן - נראה לפי דרך הזמן, וכשרוצים להסיר מזה הדמיון - הרי אין המציאות כלום, וזה סוד (תהילים עג, כ) "כחלום מהקיץ אדני בעיר צלמם תבזה". כי אין מעשה הס"א כלום, כי כבר עובר דמיון זה ואינו כך, וזהו "כלא חשיבי". והוא סוד, "כל הגוים כאין נגדו", כי אינם נמצאים אלא בבחינת "לא" זה. ובאמת ישראל אינם כך, כי הם לפי שורש הטוב, שהוא טובו יתברך שמו הנמצא בפועל ממש. כלל הענין הזה - כמו מי שיסתום חלון חדר אחד בזכוכית בעל גוונים, והשמש מכה בו לפי עצמו בלי שינוי - ונראים בחדר כמה מיני גוונים וריקומים יוצאים מניצוצי השמש עצמו כאלו הוא מרוקם כך. ומי שהוא בחדר לא יוכל לראות אלא כך, ואי אפשר להבין הניצוץ ההוא בדרך אחר. כן הא"ס ב"ה פועל בדרך שלמותו, ושם לפניו מסך הצמצום, שבו תלויים כל הגוונים האלה, והם כל חוקות הטבע מראש ועד סוף. וכל הדברים האלה הם לפי הא"ס ב"ה בדרך אחר ממש, שאי אפשר לנו להבין אותם איך הם, אלא זה ידענו, שכל אלו הדברים הנראים לנו במציאות שהם כך - אין זו ענין הדברים ההם כלל, כי אם ענין נעלה מזה הרבה, אלא לפי הזכוכית הסותם השמש - הוא נראה לנו כך. כך ענין הזמן איננו כלל אלא מה שאנו מדמים הטבע כמו שנראה לנו לפי הצמצום. הלא נראה - בחלום עצמו יראה לנו שעברו ימים ושנים בתוך חלום אחד, והחולם נראה לו שהוא כך ממש. כך אנחנו בהקיץ בעניני הטבע אנו משערים מה שאנו רואים, וקוראים לזו השיעור - זמן, כאלו יכול להיות שעה אחת או רגע אחד כשני החלום, שהם באמת רגע אחד, והבן היטב".

פדר"א פ"ג: "הארץ מאי זה מקום נבראת? משלג שתחת כסא כבודו. לקח וזרק על המים ונקפאו המים ונעשו אפר ארץ שנ' "כי לשלג אמר הוי ארץ". ע' במדור פסוקים ובטויי חז"ל, שמים מאי זה מקום נבראו וכו'.

ע' נ"א ה 21, ע"ע קבצ' א קמא, סי' קד1.

ע' קושיית בעל ווי עמודים בשל"ה פרק יא, המיושבת במבואר בזה.

במאמר חמישי סי' כ, עמ' רכג-ד במהדורת אבן שמואל. ואולי זו גם שיטתו של הר"י אירגאס בשומר אמונים, ויכוח שני סי' פא: "ואין שום דבר הווה במקרה בלתי כוונה והשגחה אלהית, כדכתיב "והלכתי עמכם בקרי" - הרי שאפילו מדרגת המקרה מיוחסה לו יתברך, כי הכל מאתו בהשגחה פרטית". עש"ע שעיקר שיטת הסברתו בהשגחה היא כשל הרמב"ם במורה נבוכים ח"ג פרקים יח־יט. וע' דברי הבעש"ט בכתר שם טוב השלם, סי' שמח, הניתנים להבנה על פי דברינו כאן.

הסברו עולה מכלל דבריו בנ"א ה בבאורו לסעיף כ ממאמר חמישי בכוזרי, ובאג', אגרת רפג, ושעט. ומן המקורות המצוינים לקמן.

ע' יונת אלם פרק ו. ושם במהדורא בתרא ח"ב לג. ושם ח"ג כג. ע"ע י' מאמרות חקו"ד ח"ג ו: "ולעולם אין צורך בידיעה אלא אצל הבחירה. שאם לא כן אין שבח בידיעת העתידות כי גם שפל אנשים יודע מה שהוא רוצה לעשות מכל אשר תמצא ידו אפילו על ידי שליח אם איננו תלוי בדעת זולתו". ושם ח"ד א: "והידיעה היא הבחירה". ושם ח"ד ד. שם ח"ד ט: "הכל צפוי בסדר זמנים והרשות נתונה בהמשך הזמן והצפייה היא בדבר הנבחר שהוא הנודע ואולם הבחירה אלינו מתנה מהרצון העליון ואין בידיעה בטול הרצון חלילה והרחבנו הבאור בזה במאמר המדות במדה הרביעית חמשית וששית יעויין שם". ובמאמר הנפש ח"ב פרקים ד, ה, ו. ע' במדור השגחה, הכל צפוי והרשות נתונה, ובהערה שם.

ע' של"ה תולדות אדם, בית הבחירה.

ע' במדור השגחה, הכל צפוי והרשות נתונה.

ע' א"ק ג ל. (מובא במדור מונחי קבלה ונסתר, לאשתאבא בגופא דמלכא).

ע' א"ק ג כז. בזאת מכלילה הסברת הרב גם את דברי המקובלים האומרים "שבמקום שיש ידיעה אין בחירה וכו'", כי ה"תרדמה" וה"נסירה" מקלישות את הידיעה במקום הבחירה כמו גם את הבחירה במקום הידיעה, במינונים שונים של עירוב הבחי' השונות, בסולם הערכים, (בזאת גם מצוי השורש למסקנתו של ר"ח קרשקש באור ד', מאמר שני, כלל ה' פ"ג: "הדעת האמיתי: טבע האפשר נמצא בצד מה, ובלתי נמצא בצד מה") עד שישנה נקודה שם מתעלמת לכאורה הידיעה ו"הכל שבידי שמים" מגיע למדרגת ה"עתה" שהיא כביכול "חוץ" - נקודת ה"יראת שמים" (על כן, אומר ד' (בדברים ה כו): "מי יתן והיה לבבם זה להם ליראה אתי ולשמר את כל מצותי כל הימים וגו'" ע' רמב"ן ורבינו בחיי שם). אך דוקא אז, בנקודה זו, מופיעה הידיעה־העליונה "עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה". ו"סוף המעשה" הוא "המחשבה תחילה". "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי", "וידע האדם את חוה אשתו". "ומלאה הארץ דעה את ד' כמים לים מכסים". "הארץ - רצתה לעשות רצון קונה" (בר"ר ה ח). "נקראת ארץ מלשון רצון, ומורה על קבלתה ממקור הרצון, ואז היא רצה לעשות רצון קונה". (של"ה, תושב"כ, כי תצא, תורה אור (ג)). וע' פנק' ג קצב-קצג, סי' כט.

ע' מנֹפֶת צוּף, למו"ר הרב יהונתן שמחה בלס, ח"ב, עמ' 550-570, 824 סי' 74. ובהעמק דבר, שמות ג יד: ""אהיה אשר אהיה". אין האופן ברור כעת. משום שזה תלוי בהכנת המקבלים. ואם כן אהיה מתנהג בפעולתי כפי אשר אהיה בכח ישראל אשר יתנו לי כו'. ולפי הנראה היה ראוי לומר: "אהיה כאשר יהיו". והיינו, כפי אשר יהיו המה עדת ישראל במעשיהם - כך אהיה במעשי. אבל באמת גם זה יוצא מהשגחת ה' שיהיו ישראל ראוים לזה האופן או לזה. ואם שהוא לפלא בדעת האדם, מ"מ כך הוא. ונתבאר בס' דברים בברכת משה לבנימן, ע"פ ברייתא דמכילתא, במשל נפלא למלך שצוה לבנו הגדול להקיץ אותו בג' שעות ביום ולבנו הקטן צוה להקיצו בבוקר כו'. והנמשל מבואר שם: שנתן הקב"ה דעת לשבט יהודה שתהי' ההשגחה בעת קריעת ים סוף בדרך הטבע, ולבנימין נתן בדעה שיהי' בדרך נס נפלא; ומי שנתגבר באותה שעה הוליך את אופן קריעת ים סוף אחר רצונו ודעתו. ובאשר שניהם כיוונו לשם שמים, נתן הקב"ה שכר כל שבט לפי דעתו, כמבואר שם באורך. והרי לפי המשל המלך עצמו תכן את רוח בניו. כך הקב"ה תכן את רוח דעת השבטים היאך יחשבו, ומשלם שכר לפי מחשבתם. וזה הפלא הוא הקושיה המפורסמת בידיעה ובחירה. והישוב המפורסם הוא מאמר ה': "כי לא מחשבותי מחשבותיכם ולא דרכיכם דרכי", וא"כ, לא מה שיפלא בשכלנו איך הוא, יפלא ממנו ית'. אבל ברור הדבר שכך הוא - בכל דור, ובכל דעת מנהיג הדור, לפי הכנתו נמשכת אחריו ההנהגה. ומי תכן את רוח הכנתו? - ג"כ ה' המהוה הכל. מש"ה אמר ה' "אהיה אשר אהיה" - כפי אשר אכין דעת המקבלים, כך תהי' ראויה להיות הפעולה". מתאימים הדברים לשיטת הרב, ומשתכללים ומתבארים על ידה בסוגיה הרחבה של החלומות הנפרשת במ"ש דרוש הארבעה ועשרים.

ע' ע"ר א רכו.

יחזקאל מד כג.

עפ"י רות ב יב.

דברים לב יא.

עפ"י משלי ז כג.

עפ"י משלי כא טז. "אָדָם תּוֹעֶה מִדֶּרֶךְ הַשְׂכֵּל בִּקְהַל רְפָאִים יָנוּחַ".

עפ"י ישעיה יד א. "וְנִלְוָה הַגֵּר עֲלֵיהֶם וְנִסְפְּחוּ עַל בֵּית יַעֲקֹב".

עפ"י משלי ב ו.

עפ"י ישעיה נד יז.

בחוברת ג אלול, סי' יא, עמ' ט־י, מובא דיון הרב על הגדרת מהות הלאומיות הישראלית עם הרב מרדכי אליסברג. והרחבת הסברה בענין בדרשה בה' רה־ו. ובא', אורות ישראל, ה ח כותב הרב "צורתם של ישראל צריכה להתברר, אם האנושיות הכללית של תוכן האדם עומדת היא בה בצביונה כמו שהיא אצל כל העמים, ועליה נבנתה הצורה הישראלית המיחדתה, או שמעקב עד ראש הכל הוא מיוחד... נראה הדבר שמקודם נערך הדבר שצורת האדם תשתלם בכללותה, ובתור תוספת ויתרון יגלה על האומה המיוחדת רוחה המפואר בהדרת קודש. אבל נתקלקלו הענינים ורוח האדם שקע כ"כ בכלל, עד שלא היה החול יכול להעשות בסיס לקודש אלא א"כ יקלקל אותו, והוכרחה גלות מצרים לבא בתור כור הברזל, שצירפה את צד האדם שבישראל, עד שנעשה לבריה חדשה, וצורתו החולית נתטשטשה לגמרי. והוחל גוי פעם אחת ע"י הגרעין האנושי לצורה שמראש ועד עקב כולה ישראלית, יעקב וישראל". ע"ע ש"ק, קובץ ז קג; ע"ר ב רפו ד"ה מוציא; ובא"ק ב רצט "ראוי היה שכל תוכן של קדושה ילקח בראשית השגתו מכללות האדם, שהרי ההכרה של הקדושה כללית היא, ותוכן הקישור של האדם עם ד' הוא תוכן שלמעלה מכל עם, ואחר כך יהיה נמשך בלבוש מיוחד ישראלי. אבל הקלקולים שבעולם כולו גרמו שנשתכח יסוד הקודש מכללות האדם, ונעשה בישראל יצירה חדשה, שמשום כך צריכה כל מחשבת קודש להמשך ממקור ישראל בראשיתה. ומכל מקום ישנם גבורי כח שהם מוצאים את יסוד העולם, שבשורש נשמתו של אדם הראשון, ההולכת ומפעמת את לבו של האדם בכללו, ועומק טוב זה מתקדם אצלם לכל, ואחר כך לוקחים את התמצית של קודש זה, ומלבישים אותו את בגדי ההוד של התורה והמצוה, וכל הקודש המיוחד שישראל מצויינים בו, עד שהם ממשיכים על עצמם גם דבקות אלהית, מפולשת מאורה־של־תורה, ושמחת המצות, מרוב כל". ע"ע א"ק ג שמט־נ; ע"א ד ט קכא; ובש"ק, קובץ א רג, תרפו; ובקובץ ה קצו; ושם רסה; ובקובץ ו רמג; ובקובץ ז קט; ובפנ' צב; ונועם חלמיש ציין א"ת ו יא. יוצא, שאילולא "הקלקולים שבעולם כולו" (נ"ל שהכונה ל"חטא הארץ", ובא"ק ג רצד "חטא הארץ, שאין טעם עצו ופריו שוים, הוא הגורם לכל השנויים של הדרגות, שיהיו באופן מנוגד זה מזה") ו"רוח האדם ששקע" (נ"ל שהכונה לחטא־אדה"ר) היתה "מחשבתן של ישראל שקדמה לכל" מופיעה באופן מודולארי, ומעמד זה שייך ל"שורש נשמתו של אדה"ר". (לקוטי תורה לאר"י, תהלים לב: "והנה כשברא הקב"ה את אדם הראשון כל הנשמות שנכללו בו לא היו אלא נשמות ישראל ואם לא היה חוטא לא היו האומות יוצאין לעולם ואחר שחטא נתערבו בו ניצוצות או"ה. וזהו "אדם אתם" ישראל לבד היו כלולין נשמותיהם באדה"ר". ובאדיר במרום ח"ב עמ' קיט: "שבתחלה לא היה ראוי שיהיה אומות העולם, אלא הכל ישראל, ונשמות אומות העולם לבושים להם. וכו'. וכיון שחטא אדם, נפרדו הלבושים האלה, שלא היו טמאים, ונפלו בתוך הקליפות, ונטמאו שם, וכו'". (העיר הרב שלום הימן, ששורש לדברים, בשערי אורה לר", שער חמישי, הספירה השישית, עמ' 127-8). ובלשב"ו, הקדו"ש שער ו פרק ה: "אלולא החטא דעץ הדעת לא היה המציאות דעובדי אלילים בעולם כלל, ולא היה יוצא מאדה"ר רק ישראל לבד". ע"ע בא"ק ב תצג "זיהרא־עילאה־דאדם־הראשון, היא כוללת מדה עליונה זו של העבודה האלהית שהיא מקושרת ישר אל הטבע. העסק בפרק שירה הוא היסוד של התשובה אל הטבע. זאת היא התשובה התחתונה שהיא העליונה, העולה למעלה מכל קנאת עם". ובאג' א שב־ג "בהיותנו מדברים בסגנון כ"כ כללי כמובן שהננו עולים תמיד אל שרשי ההופעות במקורם היותר עליון, בטרם הסתמנו בהם ההבדלים בין עם לעם וק"ו בין איש לאיש. כשהננו מסתכלים בספרא־דאדם־קדמאה אמנם רואים אנחנו דור דור ודורשיו לפרטי פרטים, אבל טרם כל עלינו להעמיד עצמנו על הבסיס שכל גילוי ספר פלאי זה עומד עליו: צלם האדם הכללי ומהלכיו. אחרי תפיסת הכלל הננו נגשים לדון על אותם השמות המיוחדים, שזרמי הפלג הכללי נקראו בהם"). וי"ל שזהו קו המחשבה העומד ביסוד הפסקאות בא"ק ב תמד־ה, ובאג' א קעד־ה, ובקבצ' ב צז המובא במילון בערכי "גן עדן" ונקודת ציון, ואולי גם במ"ה, אהבה ב, ואין לזהותם עם שיטתם של הרש"ר הירש וחבריו לדעה. שחסרון שיטתם היא "אכילת פגה" של הרעיון, שכעולמות בכלל, נפל ונשבר, ועמ"נ לתקנו יש צורך בגבורה מיוחדת היודעת את סדר הדברים ומרכזיות ענינם של ישראל בהם. ע"ע תוס' ע"ז ה. ד"ה אין ב"ד בא. ובס' הברית, ח"א מאמר כא פרק ה. וכבר העיר היערות דבש על דברי הרמב"ם במורה ביחס לאחדות האוניברסאלית שחסר בה ציון צורתם הנבדלת של ישראל ש"בגויים לא יתחשב", ע"ש ח"א בתוכחת מוסר בז' באב תק"ד בק"ק מיץ, ד"ה אמרו במשנה סוף סוטה. (אמנם בנאות הדשא ח"א עמ' א, ציין את שיטת הרמב"ם בשמונה פרקים, החולקת על דברי הרמב"ן בראשית א כו, ביחס לכוחותיו של האדם, ש"הנפש אשר בדם נעשה מן הארץ ואח"כ נפח בו נשמה עליונית", ע"ע רמב"ן שם ב ז ד"ה ודע. שסברתו של הרמב"ם בסוגיה דוקא מתאימה להסברתו של הרב בה' רה־ו בסוגיין, ש'כל כוחותיו הם מן הנשמה העליונה'. ופשוט שלשיטת הרמב"ם "סגולת ישראל" היתה ברורה ומובחנת ואכמ"ל. וא"כ נכון לסבור שהרמב"ם עצמו הוא מ"גבורי כח המוצאים את יסוד העולם שבשורש נשמתו של אדם הראשון וכו'").

"ושם מלאכה הונח על כל דבר מעשה המביא לידי תכלית ותועלת, ויש בו תקון העולם, והם כלל ל"ט מלאכות שהוזכרו בדרז"ל, כמבואר היטב בדברי החכם רנ"ו בביאור שם מלאכה" הכתב והקבלה, שמות כ י. "ואמר רנ"ו דע כי יש הבדל בין מלת עבודה ובין מלת מלאכה, עבודה כולל כל המעשים שאדם עושה, ואפי' אין במעשהו ענין המצטרך לידיעה וחכמה, גם אינו משנה דבר במעשהו ולא מתקן דבר... וכיוצא ממעשים הללו שהם מעשה עבד, וזהו ענין המלה ששרשה עבד, והשם עבודה... ואין שם מלאכה נופל אלא על המחדש דבר בענינים הטבעים ומשנה אותם במעשהו ממה שהיו, ועל ידי החדוש הזה יהיה תקון הדבר..." שם, שם לה א.

ע' רמב"ם, יסוה"ת פ"ז א. ובמורה נבוכים ח"א פס"ג, ובח"ב פל"ב.

ע' רמב"ם יסוה"ת פ"ז ה. ובמורה נבוכים ח"א פס"ג, וע' במלבי"ם עמוס א א.

ע"ע בפנק' ג קכב סי' עג, המובא בהערה במדור נפשיות, רוח, רוח משכנו הוא בלב. ובליקוטי הגר"א בסוף סדצ"נ (מהדורת שערי זוהר) לז עמודה ד: "כי הרוח באדם הוא האדם אבל הנפש הוא מדרגה למטה ממנו, והנשמה למעלה ממנו, והוא מדרגת מלאך כידוע, והיא מלאך הניתן לשמרו כמ"ש כי מלאכיו כו' אדם דאית ליה מזלא, ומותר האדם מן הבהמה כו'". וביהל אור כח: עמודה ד: "הענין של נר"ן: נשמה היינו השכל אינו בגוף האדם, אלא מזלו ושורה עליו. והרוח הוא כח ההרגש שבאדם, והנפש הוא כח החיוני הצומח(ת) שבאדם". ובפתחי שערים נתיב הצמצום ט, בית נתיבות ס"ק ב: "והאדם כולל ביחד שמים וארץ, שמשם הוא ב' יצרים טוב ורע שבו, שנפש הבהמית שלו מן הארץ. ושם שורש הרע. ונשמתו העליונה מן השמים ושם שורש הטוב. והבחירה היא נקודה האמצעית שבלבו אם להיותו נוטה לצד הטוב או להיפך ח"ו". ושם נתיב אורות דעקודים יד: "עיקר אדם הוא בחינת רוח שבו, אבל הנפש שבו הוא למטה ממדרגותיו. והוא בחינת נפש הבהמית שבו אשר נשתתף בו כדי שרוח שבו יזדווג עמו וישלימנו ג"כ, שיעלה גם הוא במדרגת רוח. והסיוע הזה בא לו ע"י הנשמה אשר היא למעלה ממדרגתו, ומאיר בו לסייעו לעבודה. וכו' והרוח החיוני שבלב, ושם הוא הרצון לב' דרכים לטוב ולרע. וכל כחות העליונות שבגופו מן החושים שבראש הכל הוא לפי כח הרוח שבלבו. וכו'. והנה הנשמה המאירה בו אינה נכנסת בעצמה באדם כי היא למעלה ממדרגתו מבחי' שמים, ושולחת ניצוצות מבחי' התחתונה שבה אל האדם וכו' כמו באדם שהנפש וכו' אינו בגדר אדם אלא למטה ממנו".

סגולת ישראל וכו', תלויה בשני דברים, הדבר הראשון קדושת ישראל מצד עצמם - ע"ע איגרת תימן, איגרות הרמב"ם, מהדורת שילת, עמ' קכה: "וכן הבטיחנו הבורא על ידי נביאיו, שלא נאבד ולא נכלה, ולא נחדל מהיות אמה חשובה ומעולה. וכמו שאי אפשר בטול מציאות הבורא יתעלה, כן לא תיתכן אבדתנו מן העולם. אמר (מלאכי ג ו) "כי אני ה' לא שניתי ואתם בני יעקב לא כליתם". וכן בשרנו והבטחנו יתעלה שמו, כי מן הנמנע אצלו שימאס בנו כולנו, ואף ע"פ שנמרה את פיו ונעבור על מצותיו. אמר: (ירמיהו לא לו) "כה אמר ה', אם ימדו שמים מלמעלה ויחקרו מוסדי ארץ למטה, גם אני אמאס בכל זרע ישראל על כל אשר עשו נאם ה'". ובזה בעצמו הקדים להודיענו בתורה ע"י משה רבינו ע"ה, אמר: (ויקרא כו מד) "ואף גם זאת בהיותם בארץ איביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלתם להפר בריתי אתם" וגו'". ע"ע מורה נבוכים ח"ב פכ"ה.
הענין השני בסגולת ישראל הוא סגולת בחירת ישראל מצד התורה - ע"ע איגרת תימן, איגרות הרמב"ם, מהדורת שילת, עמ' קכט: "אבל בכל זה לא יהיה זה (גזירת שמד) בכלל בכל הארץ, ולא יכרית ה' תורתו מאתנו לעולם. ערב לנו ואמר: (דברים לא כא) "כי לא תשכח מפי זרעו". ובאר לנו על ידי ישעיהו מבשר האומה, שהאות ביננו ובינו יתעלה, והמופת המורה שאנחנו לא נאבד - הוא השאר תורת ה' ודברו ביננו. אמר: (ישעיהו נט כא) "ואני זאת בריתי אותם אמר ה' רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך" וגו'". ובמורה נבוכים ח"ב פכ"ט: "ואמר, כמו שענין האמונה ההיא והשמחה בה, [...] תמידים קיימים, כן יתמיד זרעכם ושמכם. והוא אמרו אחר זה "כי כאשר השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עומדים לפני, נאום ד', כן יעמוד זרעכם ושמכם" - כי פעמים ישאר ה'זרע' ולא ישאר ה'שם', כמו שתמצא אומות רבות, אין ספק שהם מזרע 'פרס' או 'יון', אלא שלא יודעו בשם מיוחד, אבל כללה אותם אומה אחרת. וזה גם כן אצלי הערה על נצחיות התורה, אשר בעבורה יש לנו 'שם' מיוחד".

ישעיה לה ח־ט: "והיה שם מסלול ודרך ודרך הקדש יקרא לה לא יעברנו טמא והוא למו הלך דרך ואוילים לא יתעו. לא יהיה שם אריה ופריץ חיות בל יעלנה לא תמצא שם והלכו גאולים".

ע"ע פנ' קלב. א' קנד: "להדריך נפשות שהן מלאות זוהמא ונטיות רשעיות, אי אפשר באור הזיו האלהי כי אם ע"י עילום גדול, וכל שהרשעה יותר שלטת כך העילום צריך להיות יותר מעובה".

לשון הזוהר ח"ג נז:.

במדבר כח ב.

א"ל קסז סי' צח: "המחשבות שאינן נגמרות, כמו כל דברי בוסר שלא נגמרה צורתם הפנימית או החיצונית, הן נעשות כמו שדים מזיקי־עולם, מהרסיו ומחריביו, במה שהן באות ונלקחות במצבן הגלמי הזה בעצמו לכללו של השמוש שבפעל, וכמו התהו ותכן העדריותו שהוא נשטף לתוך ההויה. אבל הצורך והחיוב הוא בודאי לשמרן, אפילו בגניזה ובהעלם מהטיפול הישיר, לבוא עתן וזמנן לגידולן ושכלולן, לעבודן ושמושן לתת שפע ברכה ותפארת, טובה ואשר, לעצמו ולאחרים, לכלל ולפרט, בנעם ד' וצווי הצלחתו מטל ומשמנים". ע"ע קבצ' ב מט־נ [3], פנק' א רלג סי' סו. ובפנק' א עמ' רמז סי' פה: "לא לבד האנשים צריכים תיקון כ"א גם עצם המחשבות, שהמחשבות המשוטטות בעולם הן הנן הגורמות את מעמד האנשים והליכתם בחיים".

ע' במדור מלאכים ושדים, מזיקים, מזיקי עלמא, ובהערה שם, ד"ה המתחכמים בעיונים, ולא ישכילו להתנהג וכו'.

ע' במדור מונחי קבלה ונסתר, מתוק דינים.

ע"ע קבצ' א קמו סי' קיז.

ע' א"ש ח ג, ד.

ע"ע ש"ק, קובץ ו פו; קובץ ב יד. ובאג' ב צו: "אין קץ לשטף החיים הדורשים שחרור ואורה מתוך מחשכים, ועיניהם נשואות לצדיק־יסוד־עולם שלהם העוסק בתקונם תמיד".