ב

ב"ה ה אדר ב תשמ"ט. ירושלים.

שלו'.
עם ההסכמה שיש לנו בענין האידיאלים באופן כללי, דומני שעדיין נותר ביננו חלוק מסוים. במכתבי ניסיתי לומר לא ש"יש לאידיאלים תפקיד מרכזי בכנסת־ישראל", אלא שכנסת־ישראל לית לה מגרמא כלום, והאידיאלים הם עצמותה, מהותה, נשמתה וישותה, ואין בה שום צד שאינו התגלמות האידיאליות.
ולא זו בלבד, אלא שבלא כנסת־ישראל אין לנו כל אחיזה במושג האידיאלים; לא רק הויתית, הבנתית־תורית, מוסרית, מעשית - שודאי שעקר כונת הרצאתו של הרב היא להביאנו אליה - אלא אף לא הבנתית־אקדמית. כי האידיאלים, במובנו של הרב, הם לא דבר אחר מאשר "החיות הישראלית" בצדה הפונה מעלה. ולכן כנסת־ישראל היא, ורק היא, "שערי צדק", "המפתח הקטנה של פלטרין האחוזה בשלשלת הגדולה, של שם ד' האלהים הגדול", וא"כ, לגבינו היא עצם האידיאלים.(1) לכן אני סבור, שאין זה מן הדיוק אותו פרוק של הנושא לפרקים שונים, אי דיוק שבבואו לתחום ההסברה, עלול להביא לאותה עקרות (המצויה בעולם הרוחני מהשפעתו של אותו "אל אחר דאסתרס ולא עביד פירין" שלא נצלה ממנו שום מתודה, לא אמונית־דתית ולא פלוסופית־אקדמית, ושתורתו של הרב באה להראות איך שתורת ישראל פודה את העולם ממנה) שתותיר את האדם ללא יכולת אמיתית להזדהות עם האידיאלים, ומימלא לגביו ישארו הם כ"ישות אילוזיונית".
ביחס ל"אחדות הניגודים באין סוף" דומני שלא ירדתי לסוף דעתך. הלא ודאי שאין שום צורך לעלות ל"אין־סוף", על מנת למצוא את יסוד "האחדות הכוללת" בשיטת הרב, אחדות המתבטאת בעולם הרוחני כבעולם המוחשי. מתפרשת סוגיה זו כידוע - חוץ ממה שצוין במכתבי הקודם - בא"ק א ט־יח ושם ב תיז, בזרעונים, במעט צרי, ובאג' א רמא, שד, ובעוד מקומות רבים. אין בכונתי שסגנון־מחשבתן של גדולי ישראל בכל מקום אחד הוא, אלא שכשם שאין להתיחס לאברים שונים שבגוף כ"חולקים", גם כאשר צורתם שונה, כך אין להתיחס לשיטות השונות כצוררות, על אף שנויי הסגנון־המחשבי שבהן.
ודוקא אותה נטיה שיש לרב להעדיף את דרך "סקירתו הפנימית של אפלטון" על זו של אריסטו, שהיא באמת ברורה ברוב כתיבתו, היא היא המביאה לאותה הכרה של אחדות השיטות. (למען האמת, אין כל חדש בתפיסה זו של הרב. רעיון זה הוא נפוץ מאד בכל שדה המחשבה היהודית, החל מן המשנה והגמרא, בקביעה שאין להפליג לכל דבר שיש לו מקום, ושהמטהרין ומטמאין האוסרין והמתירין אלו ואלו דא"ח, דרך המדרשים והזוהר, עבודת הקודש, גורי האר"י, המהר"ל, השל"ה, הרמ"ע, ועוד. ואף מחוץ למחנה ישראל, מתפרשת יפה למדי "אחדות התרבות", ע"י הפילוסופיה האורגנית 'הוליסטית' של ניקולאוס קוזנוס, וההוגים של ראשית הרנסנס, כגמיסטוס פליתון, פיצ'ינו, ופיקו דה לה מירנדולה בסינקרטיזם שלהם, וכן בשיטתו של ג'ורדנו ברונו; ובעת המאוחרת יותר אצל שפטסברי ובאותה ה"אחדות שברוח" של היגל). ואם נכון הדבר ביחס לכל השיטות כולן, שלכולן יסוד אורגני אחד וכולן כאחד חושפות את אותו רוח־היהדות של כנסת־ישראל, שהוא המבוע האחד המקיר את כולן, על אחת כמה וכמה שיטת הרב, שעל פי עדותו של הרב הנזיר, כל ישעו וחפצו היה ברור סוגיה זו של היציאה מהחוג הצר, שבו נמצאים שיטות מחולקות, הצוררות זו את זו ומבטלות אלו את אלו, ולחשוף את אותה כנסת־ישראל, נשמת היהדות, שמנקודת גובה זו, נשקפות כל הדעות בשרשן, איך שכולן עולות למקום אחד, ורק שינוי תנאים בארחות החיים ובמצב הנפשות הוא המחלק ביניהן. אמנם דוקא שיטה זו, היא המחייבת מחקר מיושב, שידע להעמיק אל חקר כל אחת מהדעות באופייה המיוחד, ובהוקירה כל דבר בערכו, תשלב את כל הדעות באופן כזה, שכל אחת תשלים את החסרון שיש בחברתה, אפילו במקום שהן נראות כחולקות זו על זו.
וארחיב עוד מעט את דברי ביחס לשיטת הרב לעומת שיטות אחרות: בשיטות השונות אמנם נמצא שכל שיטה מתגדרת במתודה שלה, ועל כן יש גם מקום לתאר אותן כ"חולקות", אך אצל הרב לעולם אין התגדרות באופן מוחלט במתודה אחת. אינני מתכחש בדברי אלה לעובדה, שבמקומות רבים מעדיף הרב סגנון הסברתי מסוים, ואף שולל דעות מסוימות ביחס לנקודות מסוימות או אף נלחם כנגד גישות עקרוניות, אך בתחום האמונות והדעות, לעולם לא תהיה זו "מלחמת חרמה", כ"א מלחמה על מקומה הלא־נכון של אותה שיטה. ולפעמים נמצא, שהרב עצמו משתמש בשיטה איתה יש לו ויכוח. ובמספר סוגיות הוא מטפל, במקומות שונים בכתביו, בצורה סותרת (וזה כבר נוגע גם לסוגית השלמות וההשתלמות, ועוד אשוב לנקודה זו בהמשך). וזאת משום שכאמור, מנקודת ההשקפה של הרב ישנו מקום לכל דבר, ולכל סגנון הסברה ישנו ערך ברושם שסגנון זה פועל בנפש. ועל כן סבור אני שלא ראוי להציג את שיטת הרב כחולקת על שום שיטה תורית, ותחימת הרב בשיטה חד צדדית באשר היא שם, אינה תואמת את רוחו. עיין בטללי אורות פרק ב שם קורא הרב "לבסס את מעמדנו הרוחני, לא ע"י נטיה פרטית לאיזה שיטה מיוחדת או ע"י התמכרות לאיזה אידיאלים פרטיים, אלא לצרופם של כללות הכוחות של האידיאלים הבודדים כ"א בפני עצמו, המתקשרים יחד לאגודה שלמה, ע"י הזרחת האור של שורש נפשנו". ובהקשר דומה התבטא הרב כעדות הרב צבי־יהודה בחוברת ג אלול, סי' מו, עמ' כב, "אל לעשות לי קוקיסטים" ע"ש.(2)
ואמנם גם העדפה זו שמעדיף הרב את דרכו של אפלטון על זו של אריסטו, אינה מוחלטת. אזכיר למשל את הסוגיות שבערפלי טוהר פד ד"ה התכלית, קז ד"ה המחשבה. אורות הקודש א ריד, צב־ג, רסח, שם ב תיב־ג, תקמט־נ. ושם ג ראש דבר עמ' לג, ושם קכג, רלט, רסא. עולת ראיה ב קעד. אורות, אורות ישראל, ז טו. שם מאמץ הרב גם את גישות ה"נאואריסטוטלים" שבגדולי החוקרים האלהיים, ולאו דוקא מצד "הזרם האפלטוני שבתכנם ההגיוני". ובאגרת תשצג, קובע הרב במפורש שאלו ואלו דא"ח. וגם באותה פסקה עצמה בה הרב מציין את "החזיוניות הפנימית כשביל העליון אשר למהלך הרוח", הוא מציין את מפעלו של הרמב"ם כ"מפלס את הנתיב לערך האמונה היותר עליון לשלוט על כל ערכי החיים הפנימיים". ובדף הקודם שם באורות האמונה, הוא מרחיב את דברי מהרח"ו בשער הגלגולים, על כך שמזה אחד ומזה אחד, יחד בונים ה"נאופלטוני" - הרמב"ן וה"נאואריסטוטלי" - הרמב"ם, את בית ישראל.
וביחס לטעמי המצוות של הרמב"ם. גם שם בטללי אורות ציין הרב שמנקודת נשמתו של הרמב"ם אין "בעיה", והרחיב נקודה זו בערפלי טוהר כב, שם נתן קצה חוט של קו מחשבה עמוק מאד, שעל פיו ניתן להבין בצורה שלמה את שיטת הרמב"ם. אמנם בטללי אורות הוא לא נזקק להסבר זה, כי ענין כתיבתו שם רק בא לומר שיש מחסור בספרות התורית בעסוק בסוגית טעמי המצוות, וציין את הרושם האנכרוניסטי של יסודו של הרמב"ם בטעמי המצוות, כפי שרשומו אצל העוסקים בו, עשה. ועל כן מחפש הרב דרך הסברה אחרת שלא תגרור כשלון אצל אלה שאינם מקהל היעד של הרמב"ם - שכזכור, כתב את דבריו לאחד מעשרת אלפים - ועל כן דבריו הנשגבים של הרמב"ם, שנקלטו אצלם באופן שטחי, הזיקו להם.
אך גם בלא כל זה, על פי הנזכר למעלה, אין הדברים נוגעים לכך שביחס לתורת הרמב"ם עצמו, וגם לא על בחינות מסוימות בה, אין מקום לומר, שהיא מנוגדת לתורת הרב.
נכון, מן הצד אשר אני מזכיר יש גם מקום לשיטות הכפירה, אשר גם הן יעלו לשורשם, שהוא מקומם, ויטהרו בבואם לגבול הקודש. וכפי שכל דברי הרב מלאים מזה.

ביחס לשלמות וההשתלמות. אם כי יש לי הסתיגויות מכמה וכמה נקודות מקומיות קטנות, וקטנות יחסית, אינני מוצא ערך בהעלאת כולן כאן, ואסתפק בכמה הערות שהראשונה מתיחסת למאמר בכללו: אם בכל כתיבתו של הרב יש מקום לצפות ל"סתירות" במימד הפשטני, וכנ"ל, על אחת כמה וכמה בסוגית האלהות. וכפי שמסביר הרב בערפלי טוהר לז "כל המחשבות הן אמת באלהות. וכו' וכו' ואל תהי מפליג לכל דבר. ובאמת לית מחשבא תפיסא ביה כלל, ומכל מקום כל המחשבות מוארות על ידי אורו, וכו'". ושם קכד "וכל מה שהוא מתפשט בכל, וכל מה שיש בו טוב משום איזה צד, אי אפשר שיהיה נמנע מצד איזה חוק עצמותי באלהים, כי אם כל טוב הווה וישנו". ואם כן, כוון המחקר בסוגיה נכבדה זו, צריך היה להיות ברור וסדור פסקאות שונות על פי קו הסברתי אחד, לעומת קבוצת פסקאות אחרת בעלת אופי הסברתי אחר, אך המאמץ להביא להכרעה אם הרב הוא פנתאיסט או מונותאיסט, תפיסתו אקוסמיסטית, או תאיסטית, לעניות דעתי אינו בכוון הנכון. ואם כי מסקנתך הגיעה לכך שאין להכריע בסוגיה, מכל מקום לא הובא לכך הנמוק העקרוני המהותי לסוגיה, שציינתי.

בעמ' 290 הופיע בטוי "אין אנו יכולים להתייחס לאלהים כשהוא לעצמו". אינני ודאי בהבנתי את כונתך בבטוי זה, אך לכל הפחות מבחינה דידקטית הוא זוקק תקון עמ"נ להנצל מן הרושם שיש כאן טעות שהרב כבר הרחיב בשלילתה במאמרי הראיה עמ' 507. שם כתב "לא כן, יקירי, לשנן אנו צריכים תמיד, שיסוד עריגתינו הטבעית הפנימית היא דוקא העריגה אל העצמיות האלהית". עש"ע.
בעמ' 296 פסקה הראשונה בפרק ב "שינוי מוחלט של משמעות מונחי האר"י". לעניות דעתי, לאו דוקא. (כבר בשערי גן עדן של הר"י קאפיל, מופיעה השבירה לא כ"קטסטרופה" אלא כהתעלפות מרוב שמחה. ושבירתן היא טהרתן. ואין זה חידוש מיוחד של הרב).
בחוברת ג אלול בהמשך אותה פסקה שציינתי למעלה, מובא בשם הרב שאין דבר, מהדעות והמחשבות בדבריו שבכתב, שאין לו מקור בכתבי האר"י ז"ל.

בכבוד ובידידות

יוסף קלנר.

  1. לזהירות מטעותו של ר"י אביב"י בספרו קבלת הראיה ח"א עמ' 109 בהערתו על הכתוב כאן, ע' במדור תיאורים אלהיים, "עיני ד' המה משוטטים בכל הארץ", ובהערה שם.
  2. וראה בע"א ג ב עח־פח שמשם עולה ש'מלחמת הקיום בין בחמריות בין ברוחניות תהיה רק נגד אלה ההולכים ישר לאבד ולהחריב, לעקור את כח החיים האמיתיים במתכוין ויד רמה; אבל על הדברים שהם זורמים רק מנטיות צדדיות, אף שאינם כפי תביעותינו ודרכינו, מ"מ אל תהי בז לכל אדם ולכל דבר, שהכל באשר לכל מד' נברא והוכן לתכלית הטוב, ואין לך דבר שאין לו שעה ומקום'. וזאת בהתאם לדבריו שם שדיון זה, הכופר במציאותו של רע מוחלט, תקף רק מבחינת הבירור המדעי האמיתי, אך מבחינה מעשית מוסרית, הרצאת הדברים והמדיניות צריכים להיות "ע"פ הציור היותר עמוק ונרגש שאפשר להיות משנאת הרע ואהבת הטוב".